abjection

i have moved

2008-11-21T18:19:00.000-08:00

I had moved to another blog

mayashanti5282046.wordpress.com

Thanks

abjection

转台报喜不报忧

2008-10-28T00:05:00.000-07:00

二零零八年十月二十七日下午二时三十分

文：杨善勇

无疆界记者组织（Reporters Without Borders）公布《2008年度全球新闻自由指数》马来西亚从去年的第124名顺势下滑8个排位跌至第132名，创下历来新低记录那天，民都鲁国会议员张庆信重锤出击寰宇电视AEC频道属下3个时事节目。

张庆信指控相关节目加油添醋，报忧不报喜：“部长去了哪里？这个寰宇电视301频道（指AEC频道）喜欢怎么做，就怎么做。这个部门（能讯部）是否获得多媒体法令授权（管制电视台）？如果有，为什么他们能够喜欢说什么，就说什么？”

《当今大马》报道张庆信逐一列举，抨击直说剧情勾画国人生活好像非常艰难，“比如派报人必须每天早早起来，挨家挨户派报赚取生活温饱，显得我国似乎尚未发展进步。”

但是，说真的，我还没有看过天下哪个派报人可以每天迟迟起来。我虽然不是派报人，顾虑了吉隆坡的交通，我也得一早起身；相对的，而公寓有些小姐黄昏才出门，工作方式或许相当舒服，可是，难道说这就是进步的象征吗？

不是的，这不是加油不是添醋，这不是报忧不报喜：派报人的生活本来就是这样，何来忧喜之别，对吗？可惜，蕉赖国会议员陈国伟揭露，《身在马来西亚》系列第3集《天下待平》因为内容“过于尖锐，已经遭到腰斩”。

除此之外，因为大家都知道的因素，郭素沁晚近还接二连三面对不怀好意的主流媒体追击。张对此为何视若无睹，反而一再选择性地主张能源、水务和通讯部立刻采取行动对付AEC频道？

非但这样，张氏还说，“人民在看了AEC频道的节目感到非常不爽，如果没有人出来解释，他们就会认为这些故事都是真的”。不过张庆信应该知道，倘若百姓知道节目被阉，不爽必然加倍，来年自由指数的反应恐怕更加大动作了。

计算这点，张庆信应该尽力克制自己；万一还是看不下去，不妨火速转台，只听一些加报喜不报忧的报道：比如派报人每天睡到自然醒，等着读者排队领取报章，显示我国发展一日千里两日万里三日亿里四日不知道到哪里。

从假宣言到真灾难

2008-10-27T23:52:00.000-07:00

二零零八年十月二十七日下午二时三十三分

文：周泽南

阿都拉宣布将下台的数个月内，发生了多起损及传媒生态的事件；先是《星洲日报》记者陈云清和著名部落客拉惹柏特拉被援引内安法令扣留，后发生另一部落客在煽动法令下遭逮捕之事。10月，有拿督级的记者Chamil Wariya在《马来周报》刊登影射国会议员郭素沁因挑拨种族课题被杀的小说，唯恐天下不乱。近期内更有两家中文电视台，因节目涉“和政府意见不一致”而遭腰斩或停播。

过于尖锐而遭禁播？

NTV7旗舰节目《追踪档案》的两辑专题报道在9月被禁播，NTV7新闻与时事节目执行制作人陈文贵受询时拒绝进一步说明原订本月4日播出的《公民社会力量》专题报道被腰斩禁播的原因。民主行动党蕉赖区国会议员陈国伟则在国会走廊揭露，AEC频道旗下的时事节目《身在马来西亚》，被怀疑过于“尖锐”而被禁止播放。

该项由椰楼映画为寰宇电视 AEC频道制作的13集长时事纪录片，旨在探讨308政治大海啸后的重大民生课题，包括由燃油涨价所引发的通货膨胀、2005年以来日益严重的治安不靖、已影响我家竞争力的公共交通效率等。第1集的《高价时代》和第2集的《通行有阻》已经分别于三周和两周前播出。

该纪录片播出后，除了民进党民都鲁区国会议员张庆信在国会炮轰过度渲染负面新闻，基本上深获各方好评。受邀担任纪录片主角的平民百姓，包括校车司机、派报工人、夜市小贩、德士司机、工薪一族、浅海渔民、猪农、残障人士、园丘工友、原住民等等，莫不对节目引颈长盼。受邀为节目议题发表看法的嘉宾，包括朝野议员、政府官员、学者、非政府组织等等，也对充满见地的评论充满期待。可惜，该节目的第3集临时被抽起，改以娱乐节目取代。

腰斩原因启人疑窦

有人猜测《身在马来西亚》遭腰斩的主因，是基于整个节目的系列内容，可能与电检局的标准有所抵触，陈国伟则估计是因为第3集《天下待平》的内容过于尖锐。由于形势仍不明朗，目前仍不晓得《身在马来西亚》第4集是否会在下周继续播出。陈国伟形容该纪录片“访谈简炼，用词简明，评论尖锐”，可是没有人知道节目系列内容遭腰斩的真正原因。

笔者以为，所谓真正的原因和具体内容所引起的电检局的不悦，都不过是纳吉即将上台前，对我国媒体生态带来的影响。因此，当纳吉接受《当今大马》道歉，并称赞该网站记者黄春梅为失误报道纳吉发表党选竞选宣言的新闻请辞，以示负责的表现非常专业及负责任时，笔者怀疑，那不过是在转移视线的作秀。

舆论未究宣言内容真伪

《当今大马》在10月19日发表题为〈纳吉公布竞选巫统最高职宣言〉（Najib unveils manifesto for top Umno job）的所谓虚构竞选宣言。纳吉已经否认上述“竞选宣言”的真实性，《当今大马》也已经对此事作出道歉，可是，该“竞选宣言”的内容究竟有无符合现实，却不在舆论的讨论重点，确实有点可惜。

从上述一系列记者和部落客被扣留、电视节目被腰斩等事件的发展来看，难道那不是某些人“将无所不用其极的摧毁任何可能威胁国家稳定安宁的元素”的结果吗？纳吉宣言即使是假的，也难掩盖他还未上台，国家机器制就对媒体生态带来诸多冲击的事实。

民主决策下的道德谬误

2008-10-15T03:27:00.000-07:00

載於光華日報

二零零八年十月十二日下午三时十一分

文：周泽南

话说有40个彪形大汉在决定要不要抢劫和阉割一间学校的男生这件事情上闹分歧，结果其中的9名中坚分子召开特大来决定，他们通过民主的投票程序，最后决定要把所有学生抢劫和阉割。7年过后，这些大汉谈起这件事，不仅没有对那些惨遭阉割的受害者表示忏悔，还大言不惭的表示道：“当年的决定是在民主程序下做的。”

好一个值得终身学习的榜样。

2001年5月28日，南洋报业集团旗下的《南洋商报》、《中国报》和数十家杂志月刊被马华公会收购——南洋报业就是被马华阉割的受害者，当年的马华党员就是这群强盗，当年的马华中委就是这批通过民主程序阉割南洋报业的党魁。而马华中委兼法律局主任梁邓忠律师，就是在马华出卖南洋报业和典当言论自由后，还大言不惭的表示：“当年的决定是在民主程序下做的”的高明律师。

其实也不必大惊小怪，价值混乱和逃离政治一向是马华领袖的强项。

10 月7日，雪州马青团长高祥威、马华中委梁邓忠、马华总秘书黄家泉三人，皆向媒体表示，当年收购南洋是特大决定，不应该指控黄家定是幕后黑手。高祥威说这样的指控侮辱了中央代表的智慧，梁邓忠强调收购的决定过程是公正民主的，黄家泉则表示，党内问题不需要在党外高调处理。

笔者一直搞不懂马华的一件事，是其终身学习的内容为何从来不包括“逻辑思考”与“价值判断”。高祥威、梁邓忠和黄家泉身为马华高职领袖，在他们终身学习的过程中，不可能没学习过基本的价值判断和社会道德。当年马华在华社强烈反对下收购南洋报业，已经是违反社会道德、背叛华社权益、扼杀新闻自由的劣行。此“符合民主程序，却缺乏政治智慧”的决定，促成了星洲集团的一报独大和垄断。

如果高祥威还有智慧，应该拿出忏悔的勇气，为受伤害的所有南洋报业员工和广大华社道歉。如果梁邓忠律师知道何谓公正民主，应该让独立的华社知识分子来公开裁判，当年马华通过投资臂膀收购南洋报业，导致今天华文报业一言堂的局面，马华的行为是否符合公正民主。

如果黄家泉重视社会伦理和道德情操，就别将收购南洋报业所造成的社会伤害，当作不需要高调处理的党内事务；如果黄校长还是无法对新闻自由这等公共领域的公事，和蔡细历的光碟私事作出分辨，麻烦他在念弟子规之余，也多作一些基本政治学、伦理学和文化研究的进修，要不然，这党校校长的名堂也太不符合真理和美学标准了。

一点议题也没有的马华党选，只是一些不懂反省的人在谈空洞无物的改革。一个连扼杀新闻自由公正与否都不懂分辨的政党，连侵害华社权利后也不懂反省的中委，还有什么资格谈公义民主和终身教育？

蘇菲亞的待遇和叛逆

2008-10-05T21:05:00.000-07:00

周澤南

4月7日，筆者經過報攤時，被《都會日報》馬來文報章的頭條吸引著，大題是「蘇菲亞：我像公主般被對待」,副題為「以當高級妓女為榮」，內容則引述一英國報刊和大馬數學天才蘇菲亞的訪談內容。

蘇菲亞是何許人也？華文報章讀者或者沒留意，馬來社會卻肯定對她毫不陌生。4月6日，各報都在刊登這名舉止震驚大馬社會的留學英倫的馬來女學生的新聞，說其家人已失去她的音訊多時,昨天才由英國警察覓至其芳蹤，發現她在倫敦從事「援交」。數年前她因具數學天分而被家人強行送往英國留學，今天她則為了一份高薪自由業和向家長的專橫叛逆，而選擇在倫敦從事性行業。

蘇菲亞透露，她的援交日薪高達1千英鎊，約6373令吉，以每晚6小時的援交服務為計算，她的時薪為1000令吉。或許是因為筆者的「自由撰稿人」身份和蘇菲亞的「自由援交者」相仿，然而同是天涯淪落人，價碼卻是咫呎天涯。以一般華文報章專欄的稿酬為例，每1000字大約45令吉。以每篇文章耗費3小時為計算，評論者的時薪為15令吉，和自由援交者的差距是大約100倍。

蘇菲亞受訪時表示，她選擇這份工作的最大誘因是物質和金錢，我想假使她懂得撰稿，見到如此低廉的稿費，恐怕也不會「棄援投筆」。反之，如果筆者有她的條件和身段，「棄筆投援」的可能性或者不低。如果為援交目的冠上籌款唸哲學博士的名堂或理由，大概道德那一關也不那麼難過吧。

蘇菲亞還說，有一次她還一邊在床上「援交」，一邊和顧客談數學理論。你或許要說她變態，可是筆者若轉行，也可以一邊談哲學，而面不改色。我對蘇菲亞本身的遭遇沒有獵奇的性質，只是感嘆這奇怪的社會倫理，竟然可以允許自己分裂到這個程度。

筆者不准備為蘇菲亞的駭人言論和另類行為辯護甚麼，只是要提出，文章和評論無價，是社會不重視思想和精神的反映。一個如此篾視思想和價值的社會憑甚麼去仇視與詆毀肉體，或者以肉體換取生存和生活所需的個人呢？蘇菲亞(SOFIA)的詞根是智慧，哲學(PHILOSOPHY)則是熱愛智慧。我不知道蘇菲亞這數學天才和自己有沒有智慧，只能肯定所謂的社會道德多非智慧的產物。

難民、混血、雙性人

2008-10-05T20:45:00.000-07:00

周澤南

308政治大海嘯表現在政治詞彙上，最明顯的莫过於「三大民族」的使用率逐漸凌駕「我們馬來人」、「你們華人」和「他們印度人」的粗糙分類。這種伴隨著政治轉型的用語改變多少反映了國內種族主義的鬆動；然而絕非終結，並且距離承認「異己」(ALTERITY)的政治依然遙遙無期。

相對於主流社會中的「華人」、「馬來人」和「印度人」族群，大馬政治中的「異己」，表現在那些不常出現在常人視野中的群體；包括外籍勞工、原住民、難民、混血族群、雙性人、同性戀者、雙性戀者、性工作者等。如果筆者沒有看漏，在長達13天的競選期中，似乎不曾有任何候選人在他們的政治演講和宣言中提及這些邊緣族群應享的權益和福利。不僅如此，除了外籍勞工，上述群體的詞彙甚至在整個競選期間乃至若干州屬改朝換代後，都不曾被政權所提及，彷佛這些人並不存在於這個在政治上開始有起色的國家與社會。

都不能加入馬華、巫統和回教黨

我們以最為「異己」的族群為例，來說明他們在大馬政治上的共同點，這些群體首推難民、混血族群和雙性人。首先，他們都不能加入馬華、巫統和回教黨這種族群本位或宗教本位的政黨。如果上述三黨允許公開其黨員名冊，相當能肯定的是，既使有黨員來自上述群體，他們也不敢針對自己的「異己」身份現身與表態。

例如馬華黨校校長黃家泉就曾申明馬華黨員必須要有50%的「華人血統」。黃「校長」生物學和民族學知識的貧瘠並非重點，關鍵是意味著具51%或以上「華人血統」的混血兒將失去黨員資格。和巫統式或回教黨式回教教義相牴觸的雙性人，自然也喪失了黨員資格。至於連公民身份都不具備的難民和外籍勞工，別說黨員資格，筆者懷疑他們在主流政黨眼中，或許連「人」的身份也不具備，要不然某新政府何以會作出向外勞徵收稅務來補貼我國失業人士的錯誤施政？(在人民之聲等非政府組織的反對下，新政府已取消該決定)

石之瑜提出，現代政治學的前提是在本體論層次上假設有某種固定的存在，在國際政治學裡那是「國家」，在國內政治學裡則是「公民」。這種固定存在的本體論預設，決定了國家和國家之間必須不同，而個別公民之間也必須不同，在這種存在形式中，「異己」者沒有立足之地。德里達認為，這樣的預設隱藏著最深層的暴力(DERRIDA, VIOLENCE AND METAPHYSICS, P.130)。

在「國家」和「公民」之外

由於難民不屬於任何「國家」，所以他們的「人權」也不受任何國家保障。混血族群不是「純粹的」馬來人、華人或印度人，所以他們的集體權利不受這些「種族性」政黨的保護。同理，由於雙性人和雙性戀者不符合回教黨對「人」的存在論預設，所以他們不但無法加入回教黨，還得被視為回教國極力要改造和糾正的「對象」，而非完整的個人。人性改造的合法性無非建立在這樣的基礎上，我(巫統、馬華婦女組、回教黨等)比「異己者」較符合「人」的定義和標準，所以有權改造和糾正「非我族類」。回教國的主張不過是將「異己者」範圍擴大至非回教徒。

雖然為了配合民主人權的政治趨勢，這些政黨也被逼開始不純熟的使用人權論述和民主話語。可是，從他們無法接受上述「異己」者為黨員的原則來看，既使他們有改善「人權」的誠意，他們對「人」的界定也是偏頗的；外籍勞工、原住民、難民、混血族群、雙性人、同性戀者、雙性戀者、性工作者等「異己」者

都會被當作「非我族類，其心必異」的「非人」來看待。

一旦主流社會對「人性」和「道德」的規範是固定的，國家將無可避免的對人性形成論述上的暴力，並進而在實踐的層次上對不符合「公民」和「常人」的異己者進行暴力的統治和對待。

政治變天後的大馬開始摒棄種族政治，固然是可喜的現象，然而對生活在社會邊緣的社群而言，這種改變的歩伐未免過於緩慢。他們/我們期待的其實也不過分，誠如石之瑜所言：「希望主流社會不再將「異己者」當作對自己的威脅和否定，而是將他們當作自己可以不受特定存在形式禁錮的意義泉源。(石之瑜，《後現代的政治知識》，P.21)

畢竟，在這脆弱的經濟保障和全球化多元價值觀的影響下，誰能肯定自己明天醒來不會成為他國的「外勞」、「異教徒」和「異己者」？可見「異己者」是人類存在形式的可能性，如果我們沒有未雨籌繆的為「異己者」爭取人權，將來受國家暴力統治(言語上和行為上)的隨時可能是自己。在一個不允許各種存在形式現身的國度，「異己者」永遠都是異鄉人。

新政府橄欖枝應伸向原住民

2008-10-05T20:14:00.000-07:00

周澤南

載於光華日報

霹雳州新政府接见董总和霹雳董联会代表后，宣布原则上同意把州内的9所独中和188所华小的地契定为每年1令吉；这项善意是对华教与独中地位的肯定，並且相当符合华社的期待，也顯示50年以來遭政府忽略，甚至敵視的母语教育終於受承認。

基本上，由於大馬政治還未擺脫數人頭的政治，因此具有一定人口做後盾的華文教育和淡米爾文教育的前景還時可觀的。反之，全國人口不及0.5%的西馬原住民的母語教育權利和地位，在這次政治大海嘯後卻不見得有所改善或展現署光。一旦國家對原住民的同質化政策（homogenization）不取消，既表現為國家機關的擴張和將統治者的語言強加於土地被侵佔的原住民身上，後者作為一個族群，就沒有值得慶賀的地方。

也許在原住民眼中，所謂的不分族群，只對巫、華、印三大族群生效，對那些人口比例比蚂蚁還小的「其他」族群而言，恐怕還夠不上「族群」的資格。獨尊馬來語的語言政策不過是追隨英殖民政府的作法，而將原住民融入或同化為馬來人的文化政策，顯然符合同質化政策的模式。西馬柔佛州南部的卡納人（Orang Kanaq），儘管人口只有大約40人，卻成功保存了獨特的語言和文化。可是，這些語言在現代社會或大馬語言與和文化政策下卻不再具備繼續存在的保障，其中最大的威脅來自於對原住民土地的剝奪和生態環境的破壞。

因此，探討原住民語言的流失不能將語言和其文化及自然環境因素分開，因為對原住民而言，特定的自然環境和文化氛圍才能產生和維持其特殊的語言。因此，爭取其語言權利就不能脫離文化自由和政治自主的爭取。對原住民而言，一旦脫離了他們熟悉的生態環境，即他們的祖傳土地，就必然的面臨慢性的 “文化族群滅絕”（cultural ethnicide）的威脅。

在上述情況下，最先被侵蝕的是原住民的傳統知識。由於他們的語言和傳統知識息息相關，也意味著環境家園的破壞將導致傳統知識的喪失，進而造成語言的流失。因此必須了解對原住民的語言而言，僅僅傳授語言是無法挽救他們的語言的。如果要維持原住民語言的生命，就必須認真奉行多元文化政策，以及多元語言政策。由於原住民語言和土地資源息息相關的這項特性，原住民所面對的問題多數被歸入土地權的討論，故語言及文化方面的論述較為缺乏。

近來頻聞新作風的州政府開始向華人新村的土地擁有權伸出橄欖枝，我們期望這些枝椏也伸向急需土地擁有權的原住民。畢竟，當賴以為生的土地和資源有了保障，發展和使用母語才具備出壯的土壤，真正意義的「不分種族」和對「多元文化」的尊重和欣賞才得以彰顯。

308这场政治海啸，固然被形容為一场民主运动的催化剂，可是两大阵营良好政策的出炉，甚麼時候才會惠及邊緣族群和絕對少數群體，恐怕才是大馬民主最大的考驗。或許有人要勸我們耐心些，可是換著你是原住民，你有耐心再等另一個50年嗎？

「忠」於「何國」？知識分子主體性的失落

2008-03-31T23:40:00.000-07:00

周澤南

1997年，一群華裔「知識份子」發表了感天動地的『馬華知識界文化宣言』，當年勇於「面向權威」的何啟良博士和大談「知識份子角色」的何國忠博士，是該宣言的主要起草人。10年揚州夢，雙何已向馬華和官位靠攏，尤其是將代表馬華競選的何國忠，和嚴格意義上的知識份子恐怕已非「同一國」了。

當年十點「宣言」涵蓋了華社政經文教各方面的建議和提點，還相當高調的提出建構「馬華文化主體性」的纲要。第七點宣言則強調馬華知識界的使命和信念，並提出：「知識份子是馬華文化建設工程的繼承者、締造者和弘揚者，他們必須是社會的良知，不從個人利益出發，不為一黨一國說話… …」

回顧當年24名連署者之中，有的已掉隊，或已一腳深陷自己曾批判的狀況，為「宣言」的道德標竿留下敗筆。有的則為了學術專業、執行專業、媒體霸業等等專業，逐漸脫離了嚴格意義上的「知識分子」之原則和精神。

2001年5月28日馬華收購南洋報業，引起華社強烈反彈，90多名評論人出於捍衛言論自由和資訊自由而參與霸寫運動。2006年，當中文報業壟斷的現實終於浮上台面，反壟斷的意願卻只落在少數「知識分子」肩上，大多數當年的「文化人」變臉為「價值中立者」或「不涉政治」。這種集體對價值堅持的放棄，體現華社文化界和知識界的價值虛無化。

筆者欲指出的是，這10年來知識分子的「去勢」(Defanged)，固然和各別「文化人」的「變節」有關，然而某種程度上也是一股環球趨勢。更和華社學術界和文化界日益趨向順從主義和專業主義脫離不了關係。

專業學者凌駕知識分子

「和沙特(Jean Paul Sartre)相比，今天的法國知識分子看起來更像小技術官僚。」(Jim Holt, 2003)。

《知識分子都到哪裡去了》一書作者法蘭克(Frank Furedi)提出，雖然我們生活在「知識社會」和「知識經濟」不斷被強調的社會，可是學術機構卻越來越傾向專業主義和弱智現象，而這種現象並不限於英美。賽依德對學術的專業主義有細緻的觀察，他說：

「我所謂的專業主義，是把知識分子的工作理解為謀生手段，從早上9點到下午5點，一只眼睛盯著鐘錶，另一只眼睛轉向所謂合宜的職業行為─不找麻煩，不跨出任何範圍或界限，使自己暢銷或受歡迎，讓自己不涉及爭議，不涉政治，並且要保持客觀。」(Edward Said, 1994)

大專教育空前澎勃的大馬，不乏腦力勞動者和在學術、文學、藝術、媒體等領域有成就的「文化人」，可是不會為了自保而對社會說真話的「知識分子」卻不多。究其原因，是因為不想在言論上得罪某些有權勢者，免得在學術界、文化界、文學界、媒體界等，喪失了「立錐之地」。專業主義不僅在國立大學、黨辦大學(拉曼)等大行其道，連民辦學院亦難逃其掌。

今年年初新紀元學院以升格大學為由，將院內碩果僅存的「不聽話」系所媒體系講師，以不具「專業」學術資格請走或調遣，不過是專業主義發酵的一例。新紀元媒體系是該學院內唯一貼近社會運動脈搏，並且勤於培養批判精神的系所，其社會貢獻有目共睹。上述消息間接透露了，作為民間華文學術機構的院方和華教機構，或許在政權干預下，不得不以專業主義的技術官僚來取代對國內媒體改革有促進作用的「知識分子」。

順從主義大行其道

「知識分子可以受僱於某機構，但如果他們的想像力和工作始終局限在這些機構的範圍內，他們就只會變成專家和技術官僚。」(Frank Furedi)

「只有當知識分子保持批判的能力，與日常工作保持一定的距離，並培養其對終極而非當代價值的關注時，他們才能全力貢獻社會。」(Coser, 1965)

讓我們來看看大馬文化人/媒體人，如何捨終極價值而向「當代價值」靠攏的實例。2008年1月初，星洲報業、南洋報業和香港明報的股權統一標誌著張曉卿完成獨霸中文報業的願景。同月12日，《星洲日報》某編採高層在一項『媒体与社会变迁』研讨会上發表其題目為「球土化下的馬來西亞華文報刊─挑戰與機遇」的論文時表示道：

「大馬華文報業的前途與挑戰，在於如何在全球化和本土化兩股趨勢下適應與開拓。前者涉及如何開拓區域乃至國際市場，後者則包括如何結合電子媒體，促成媒體的多元化。」所謂「開拓區域乃至國際市場」，暗指締造大中華媒體共榮圈，而「促成媒體的多元化」，則是媒體壟斷後讓旗下媒體「分工」的粉飾修辭。

他又表示：「雖然面對來自政府的監管和壓力，尤其是印刷與出版法令、內安法令、官方機密法令和煽動法令的威脅，中文報還是能在帶動讀者關注社會議題方面扮演重要的角色，甚至超過在野黨和非政府組織… …華文報必須超越一般報紙的角色，包括傳承文化、塑造價值、建立議題和凝聚共識。例如《星洲日報》每年就舉辦超過500場的活動，並且團結華人社會力量，與表達人民心聲。」

對大馬傳媒近期表現稍具觀察的人，都看得出該編採高層言論的「護主」性質。傅向虹既指出：「四大報一統天下後，中文報已喪失了它原本擁有的相對獨立性。尤其是近幾個月來關於BERSIH、HINDRAF和司法公正遊行的報導，《星洲》報業集團只不過在充當執政黨的喉舌。」

既使對媒體現象進行再「客觀」的評價，也不應對星洲集團已壟斷87%的中文報市場之事實假裝看不到。而且星洲打壓《東方日報》銷售網絡的違反自由競爭行為本身就是壟斷，其聯合執政黨收購南洋報業，更是壟斷的寡頭行為。

另一方面，自諭為「非主流媒體」的《東方日報》也難逃順從主義之弊。2007年年中由三人小組展開的「改革」，間接將不少向高層提出建言和異議者擠出局，還藉「黨棍」之筆，在言論版公然攻擊呼籲《東方日報》採取平衡報導的WAMI組織。

無社會參與的「文化人」

「身為知識分子意味著某種社會參與。人很難既為思想而活，又不試圖去影響社會。這意味著不僅參與創造性的思想活動，也擔負起社會責任，選擇政治立場。」(Frank Furedi)

或許在政治問題，尤其是言論自由上選擇「價值中立」才符合「文化比政治久遠」的「文化人」本色。明顯的，有越來越多的華社學術人員、媒體人、文藝人士，逐漸放棄了直接或間接的社會參與，沉醉在大中華共榮的幻象中。

貴為華社最高研究機構的華社資料與研究中心，近年來並沒有緊跟華社社會運動的脈搏，鮮少發表對促進社會變革有影響力和思想引導的鉅著，其研究成果亦乏善可陳。筆者曾在華研編撰的學術季刊上，拜讀一篇由何國忠博士撰寫的論文，內容牽強的論述歷代馬華公會主席和他們的「思想文化」，行文皆堂而皇之的吹捧和讚美，和知識分子的批判精神背道而馳。更叫人心寒的是，文化人自己選擇墮落還罷了，華研作為華社最高研究機構，竟然不加判斷的收錄此等劣質「學術論文」，有損編輯方針的公信力和學術精神。

總體而言，後528時代標誌著許多大馬華社「知識分子」逐漸淡出社會參與，以「文化人」的「價值中立」身段，掩飾其受專業主義和順從主義宰制的奴役狀態。這樣的趨勢不僅弱化華社公民社會，亦將拖緩打破種族政治的步伐。筆者以為，正視此問題遠比建構「馬華文化主體性」來得重要，原因不難理解；當「知識分子」因放棄其對終極價值的捍衛而喪失其「主體性」時，我們還能期望喪失了主體的文化人來建構所謂的「馬華文化主體性」嗎？

對社會地位的焦慮

2008-03-31T23:36:00.000-07:00

原刊於《光華日報》遊蕩的權利

周澤南

認識或半認識的朋友對筆者數月以來過著沒有「正式上班」或「正經職業」的遊蕩生活，抱著有點難以置信的表情。從親朋戚友的反應中總結出，多數人關心和深感焦慮的，更多是個人的「社會地位」甚於所扮演的「社會角色」。

「社會地位」和個人的職業、收入、生活保障、名譽及受人尊敬的虛榮感相關，其本質是利己的。而「社會角色」則要求個人能在國家社稷中協助推進某種進步和發展。就大馬的情況而言，筆者以為推進民主進程和傳承與創造各種文化是身為公民應扮演的社會角色，基本上其性質是利他的。很可惜，由於多數人視「社會地位」的提高為理所當然的「上進」和「樂觀」態度，因此「社會角色」的義務只好留給少數知識份子去承擔。

年輕暢銷書作者兼哲學家阿蘭波頓(Alain de Botton)在其《地位的焦慮》(Status Anxiety)一書中提出，全球化對個人心理和品質的影響之一，是對社會地位的爭取和維持深感焦慮。尤其是先進國白領階級的有「社會地位」的人士，近乎歇斯底里的相信，一旦喪失其社會地位，其尊嚴和名譽也將連帶的不保。阿蘭認為經濟蕭條、全球化、以及和同僚的比較更加劇了這種焦慮，結果導致「他人的成就等於自己的失敗」這樣的不平衡心態。

也基於上述對社會地位的焦慮，絕大部分現代人都抱著「一定要比我們的祖輩活得更有成就」的心理。這種上進心本無可厚非，可是操之過急則為各種心理病埋下誘因。筆者祖父是來自廣東省清遠縣某個貧瘠山區的沒受教育的老農，經過具備高中教育的父親的努力，好不容易才擠入小康之家的行列。可惜到了吊兒朗當的筆者手裡，恐怕連個小資的地位也把不住了。可見教育水平未必自動等於財富和地位的保障。

阿蘭對歷代人類社會地位和財富的考掘，讓筆者這等不上進的後輩帶來了些許安慰。他提到，中世紀和歐洲現代化的初期，絕大部分歐洲人是家徒四壁的農民(和筆者祖父一樣)。他們貧困、飢寒交迫、對未來無奢望，一般上無法活到40歲以上。他們一輩子努力的成果或累積的財產，只不過是一頭羊或牛，或一只鍋和一把鏟。

現代人錯誤的估計了財富和物質享受所能帶來的幸福感。顧名思義，幸福本來就只是一種感覺，既然是感覺，就不能不是虛的。小學時擁有一本日記簿的幸福感可能維持一年，中學時擁有一台二手摩多車的幸福感維持了一個月，大學畢業，文憑在手和車子到手的幸福感大感只停留了一小時兩分又三秒。上班後就更不堪了，個人的幸福彷彿由一年一度的花紅的有無和多寡支配著。

社會學家對佔有物質後的滿足感進行的研究發現，滿足感很快就會扺達飽和點，一旦跨過該界限，換來的只是更大的厭倦。認識了歐洲現代化人類財富的面貌，我們大概可以為起碼還擁有一個能煮快熟麵的廚房而不被無名的焦慮折磨了。何況我還有兩條狗和一堆書。

偷拍事件：价值失根的年代

2008-01-15T01:01:00.000-08:00

周泽南 | 1月15日下午2点04分

出乎预料，蔡细历被偷拍一事所引起的议论，在经过数周后，并没有冷却的迹象。这种众说纷纭的现象，对言论自由具有某种程度的良性冲击。虽说不少人仅抱著八卦心态，将性爱风波当消遣，但也不能否认这件事情所引起的讨论，确实也逼使我们去反省对政治人物的要求、公私领域的划界、婚姻关系的本质、乃至情欲自主权和道德的关系。以下多样化的言论，不过是众说纷纭的的冰山一角：

(一)蔡细历说：“很多男人在外面都有‘女朋友’，只是没有被捉到。”意味著蔡氏没有真正的忏悔，反而对自己的不幸被逮到而深感遗憾。更大程度是对“聪明一世，蠢在一时”的感慨。

(二)蔡细历的支持者说：“蔡细历敢做敢当，没必要下台。”似乎在向女性宣告，浪子回头金不换，哪个男人不偷腥，在道德上蔡氏还是站得住脚的。

(三)主张维持“正常”婚姻关系的女性说：“无论下台与否，蔡细历已破坏了婚姻关系中的信任和忠诚。”这种表态间接认同资本主义生产的一夫一妻制和作为浪漫主义产物的浪漫爱情观，是普遍真理，不容破坏。

(四)阿都拉说：“既然蔡细历已经辞职，就让时间把这件事件的影响消磨掉，勿过度渲染性爱光碟事件，包括揣测偷拍蔡细历的幕后黑手和策划者”。这种驼鸟态度是他的一贯作风，其一家之言也无参考价值。

(五)人民公正党说：“蔡细历的敢于承担树立了好榜样，可是更多应引咎迟职的贪官却没下台”。可惜偏偏种种贪污滥权事件无法引起全民总动员讨伐，可见“性”的因素对言论的刺激还是不容忽视的。毕竟人不是理性的动物，食色性也，包括消费含有性因素的资讯。

(六)人权维护者说：“蔡细历事件反映个人隐私权无法律保障”。人权论述向来曲高和寡，如果人民对这事件的关注催生了隐私权的立法，表示大马人民民主意识超越台湾和美国。

笔者以为，将蔡氏课题的辩论演变成“男性普遍好色”和“女性普遍专一”的预设并没有切中问题的要害。无论对蔡氏是挺还是贬，都必须具备理论根据和价值原则。若缺乏这些根据，势将流于主观的谩骂和独断。

2千500多年前，孔子曰：“食色性也”，而不像阿里斯多德那样说：“人是理性的动物”。因此中国文化发展出一套用“礼”来包装原始性欲的伦理观念，既制约君、臣、父、子、弟兄、夫妻关系的三纲五伦。而不像希腊人那样以提高思辩的价值来贬低感官情欲的意义，或像基督教那样对控制不住的情欲怀有罪恶和忏悔的精神。

旧社会只求专业，不计三妻四妾

中国社会对士大夫的道德要求，基本上只求其在其政治上要有原则，既只做有利于社稷和人民的事，守住“气节”或浩然之气，对其三妻四妾、荒淫无度的私领域，是不加过问的。就这点而言，旧社会反而做到了只求政治人物专业表现，不计其道德隐私的适当的公私划分。相反的，由于女性毫无政治地位，中国社会从来不要求女性在大事大非的事情上展现甚么气节，却对女性的情欲空间加以苛刻的限制，女权不彰的情形自不在话下。

挺蔡论点：隐私权和情欲自主权

了解了上述“东方传统价值观”的背景，再回顾蔡氏事件，可以发现力挺蔡氏的原则其实可以建立在隐私权和情欲自主权这两个概念上。而批判蔡氏的立场则似乎无可避免的要落在固守道德、东方社会价值观、和谐的两性关系，诸如此类的“保守”态度上。然而实际上力挺蔡氏的支持者们并没有在隐私权和情欲自主权的论述上提供足够的立论。反而处处显示他们(主要是男人)在为身为男性的蔡细历之行为开脱。所以，以隐私权和情欲自主权力挺蔡氏，只会落得为男性沙文主义辩护的险境。

笔者以为，如果光碟主角若换做是一名女议员，其可能引起的辩论会更精采。捍卫女权者必然要为女议员的隐私权和情欲自主权大加论述，而男性沙文主义者或许会抛出更泛道德而难听的字眼，“淫荡女”、“婊子”、“人尽可夫”的指责必不在话下。

凭心而论，不论出轨的是男是女，也不论其身处的是传统道德高涨的社会，还是情欲自主权彰显的社会，似乎都很难找到放之皆准的真理和共识。主张尊守道德规范者必须解决，道德规范的尊守如何才不至于对人性和情欲构成压抑和扭曲。捍卫情欲自主者也必须解答，何种程度的情欲自主才不会对他人的自尊、信任构成伤害。自此延伸的问题更是无穷尽，比如一夫一妻制是不是最好的婚姻制度？一对一的从一而终的感情是不是幸福的定义？异性恋是不是比较“正常”？禁欲是不是更“成熟”？纵欲是不是更“野蛮”？

许多人慨叹世风日下，人欲横流，我以为那不过是每个时代的人对下一代的风气，所作的例常性表态。实际上人欲是止不住的，关键只在于如何提供适当的抒解管道，或者将其“升华”，一个由佛洛伊德提出的，似乎中听不中用的词汇。假如我们有答案，或许已超凡入圣，羽化登仙，不需要在众生中受这情欲之苦。

當語言繼續殖民─50年國家語言政策回顧

2007-11-02T02:11:00.001-07:00

《當今大馬》專欄

『越界』(2)

周澤南

當語言繼續殖民─50年國家語言政策回顧

實施了半個世紀的國語政策，顯得亂七八糟與一廂情願。該政策已將大多數國民培養成語言使用和學習上的實用主義者。當外國人碰上諳多語的大馬人，先是驚嘆於我們使用多語的能力，然後卻不免要慨歎，多數大馬人只能用不同的語言，說著同樣淺薄的內容。因為我們掌握的語言，並沒有達到汲取深刻思想的水平。

例如Rustam. A. Sani即認為馬來語只達到在行政範圍內和教育媒介語上廣泛使用的目標，我國還未形成一個以馬來語文思考和批判的知識社會，問題顯然不在語言的推廣而是在於用馬來語思考的深度不足。由國家推崇的國語尚且落得如此下場，其他受國語政策排擠的少數族群語言，包括華語、淡米爾語及原住民語言等，其前景更是坎坷。

我國的語言規劃始於獨立前。1956年的教育委員會報告書（亦稱拉薩報告書）限定政府學校各族語言的使用範圍，算是形塑該國語言使用趨勢的正式開始。雖然馬來民族主義促使了國語政策的貫徹，並因此激起少數族群對國語霸權的對抗；然而有跡象顯示英語更有可能成為新的語言霸權，並將為大馬各族的族群文化認同構成棘手問題。自2003年以來政府在國民學校內貫徹用英語教授數學和科學的措施，可算是英語的實用價值逐漸超越國語的民族像徵價值的表現。

因此，強制在各公領域推行馬來語僅達到限制其他族語之自由使用的目的，而不曾削弱英語在工商領域的主導地位。英語極有可能內化為新的語言殖民，仰仗著全球化和語言實用主義的優勢，削弱弱勢語族的語言活力。

然而，在英語全球化的同時，現代化進程卻帶來民族文化的復興，亦有語言學家對日後語言的發展趨向另有預測，認為今後五百年中人類語言的數量將增加一倍。持世界文明的前途存在語言多樣性中而非語言的統一中之觀點者指出，世界上說兩種或多種語言的人正在以史無前例的規模增長，因此了解語言的多樣性比學英語更重要。對整合的歐洲超國家聯盟而言，歐洲的命運在於語言的多樣性而不是形成統一的歐洲語言。

雖然維護語言多樣性乃社會語言學的趨勢，可是大馬弱勢族群尤其是原住民仍然面臨族語活力喪失的嚴峻考驗。這些族語絕大多數沒有文字，由於難以進入教育體系和傳媒系統而具有成為瀕危語言（endangered language）的危險。雖然對上述現象的關注正在形成國際社會對文化多樣性保護的共同性號召，卻未列為大馬語言規劃的目的。

社會語言學家皆毫不避諱的認同語言的地位規劃是一項政治活動，大馬語言規劃者卻以客觀和純技術性的口吻，為國語政策的正當性合理化。直接受國語政策影響的各弱勢族群的回饋，在語言學及社會語言學文獻中的缺乏，顯示出進行語言規劃的當權者與語言學界，在其研究中採取了刻意去歷史化、去政治化和非人性化的立場。

國語政策的意識型態犧牲多元、忽視差異，並尋求語言和文化的統一。政府在馬來民族想像共同體的建構過程中，透過國語政策對其他族群所進行的同化嘗試不僅無法將各族群熔為一爐，反而激化了各族群自身的族群身份認同，加強了各族群的族群想像，強化族群的認同界線，將原本鬆動和富有彈性的族群文化差異推向意識型態化和氾政治化的困局。

終身學習林梧桐精神

2007-11-02T02:07:00.000-07:00

《當今大馬》專欄『越界』

周澤南

終身學習林梧桐精神

壟斷賭業或比報業高明

全馬唯一合法賭場經營者林梧桐，於10月23日去世，享年90有3。其功過尚未有定論之前，政客的欺世之言加媒體的炒作卻將這名賭王的逝世形容為「國家社會巨大的損失」(國家領袖首相阿都拉和國會反對黨領袖林吉祥之言)。政界和社團的跟屁蟲也紛紛往死者臉上貼金；馬華會長黃家定率眾表示「林梧桐精神將遺留人間，是現代年輕人學習的榜樣」、中國駐馬大使程永華稱「林是一代華裔代表」、行動黨祕書長林冠英說老林「是許多大馬人心中的學習對象」。

筆者不了解林梧桐，無法評斷其個人功過，只是從媒體上得知其全馬唯一合法經營賭場的執照是通過和政要的特殊關係而要來的。如果這樣的「企業精神」(或曰謀生手段)，也應該是大馬年輕人學習的榜樣；那麼我們不妨也效法老林，舉凡不合法的勾當，包括開淫窟、洗黑錢、吸鴉片、辦借貸，盜版光碟、甚至辦色情刊物，只要在政府的恩準下，成為「只此一家，別無分號」的「企業」，就能堂而皇之的登上「為國家社會作出貢獻」的大雅之堂。

林梧桐第二點值得學習的地方，不是單單是白手起家的「實干」精神，而是懂得攏絡人心，又不得罪媒體的唯利是圖。就後者而言，他就比甘冒被罵斷送新聞自由、促成一言堂之名的報業壟斷大亨張曉卿高明得多。

話又說回來，大部分於19世紀末抵馬的華裔先民，有誰不是「白手起家」或不想「白手起家」？對他們的命運作出最後區別的是，少數人的確像林梧桐那樣，在別人「自甘墮落」(賭博、抽鴉片、酗酒、嫖妓等等)的基礎上飛黃騰達，多數人則在國家機器和社會文化的壓抑下，無功亦無過的茍延殘喘了一生。另外也有為數不少的人，因為在雲頂(賭博)、在茨廠街(抽鴉片、嫖妓)、在星光大道(酗酒、嫖妓等等)流蓮忘返，而家財散盡、妻離子散，甚至家破人亡。根據我國政治領袖和媒體的邏輯，後者的墮落和前者的風光之間，是毫無關聯的。

你抽鴉片和吸毒是不思進取，怎能怪當年葉亞來從中獲利的鴉片館或今天的毒品供應商？你嫖妓得絕症或被人推入火坑是自甘墮落或愛慕虛榮，怎能怪罪看準人類本能需求而干起黃色架步的姑爺仔或業主？道理明顯不過了，依此類推，我開賭場是正當的行業，何況還有ATAS的恩準，誰叫你自甘墮落，明知十賭九輸還要千里迢迢，把血本送上山來？咱老林逼你了嗎？或者騙你十賭九贏了嗎？

不必壟斷媒體，也不必賄賂政客(讀者大可存疑)，就能將「萬惡賭為首」之過，推得一干二淨，是林梧桐高明之處。君不見數年前一批新村華人因新年期間聚賭，被警方捉了不算，還被剔光頭。今天一名表面上不說，暗地裡鼓勵全民賭博的大亨，葬禮辦得比誰都風光。華教鬥士、民運份子、文壇才子、評論奇筆、學術人才，有誰比「令伯」贏得更多媒體和政客的美言？

清末民初，堂堂一個李鴻章，仰仗著其宏才偉略，修鐵路、蓋鐵廠、強海軍，為積弱不振的清廷統治下的中國，圖自強之道，其身後尚且褒貶不一。對族群關係、民主進程、華教運動、文化學術等等，貢獻毫不顯著的賭王林梧桐，卻獲得朝野領袖和媒體近乎一致的表揚(幸好還有劉敬文和賴昭光的反調)。如此光怪陸離的一言堂現象，和新聞自由及媒體壟斷的關係較少，和媒體從業素質及精神文明的關係倒是較大。

唉… …留得雲頂在，哪怕沒材燒。既然有只此一家的賭場執照，一定也有只此一家的淫窟執照、盜版執照、毒品執照、借貸執照、AP執照等等。只要我們年輕的創業家學習老林，有辦法通過ATAS將黑的轉為白的，我們還怕黑白不分的政客和媒體不成？

普渡慶典盡顯社區和民俗的生命力

2007-10-12T01:35:00.000-07:00

周澤南

普渡慶典盡顯社區和民俗的生命力

農曆七月的新聞焦點幾乎全被銘傳大學媒體系的黃明志所「壟斷」。關心國家大事的有識之士在「愛國」詮釋權的爭奪戰中，口誅筆伐，忙得不可開交。似乎只有專職於地方新聞的記者，才會注意那每年一度的，自發性極強的民間活動「普渡」，正在如火如荼的進行；而且無論就文化民俗、宗教、孝道的奉行、對教育的貢獻，甚至社區互動而言，其意義遠超過形式至上，內容貧乏的國慶。

老人家常勸我們七月期間少夜出，可是普渡慶典儀式的高潮一般都在午夜，所以，難得一年只有一個月的時間可以充份感受民間慶典之熱烈，及非純粹為消費或政治抄作而進行的自發性社區互動。筆者才顧不得老人家的好意，總愛到熱鬧的普渡「孤棚」或野台，感受在城市化和資訊化中，展現出堅韌生命力和適應力的「民間」。

筆者曾在八打靈一夜市中見一年齡不小的華人孩子指著販攤上的香問父親道：「Daddy, what’s that?」，他父親只冷淡的回道：「Joss-tick」。最近卻在安邦再也的普渡場合上，目睹一好學不倦的稚齡女孩，把父親拉到各種祭品跟前，逐一問道：「這是甚麼糕？為甚麼做成那樣子？上面寫的字是甚麼意思？」該有耐性的父親雖然不盡然懂得所有普渡祭品的名稱和象徵意義，卻為小孩開啟了一道學習民俗和理解文化的知識之窗。

七月初九，筆者在太子園的普渡孤棚中，窺見一段感人的文字，道盡「好兄弟們」的悲涼，詩如下：

歎曰：

歎彌孤魂實堪傷，野草閑花歲月長。

春去秋來無祭祀，寒風冷雪少衣裳。

茫茫白露空流淚，漠漠黃沙枉斷腸。

今朝幸遇清靜施，超度孤魂上天堂。

虔誠的善男信女，了解或不了解祭拜禮數的，在各處香爐和靈位前膜拜。樂齡人士，則穿起最光鮮的服裝，登上野台獻唱。台前類似演唱會「搖滾區」的嘉賓席，是空置的，讓給「好兄弟」們前來觀賞。

為了超度和安慰留落世間的孤魂，社區成員齊心合力辦好普渡。為了兼顧參與者的需求，除了祭祀儀式，普渡籌辦者還舉辦了多樣化的活動，包括歌台表演、卡拉OK比賽、布袋戲、潮劇、以恐怖片為主的戶外電影播放、晚宴等等，人鬼同樂。

其實就文化研究的角度而言，祭祀活動長達一個月的普渡或稱盂蘭節，為大馬華社最隆重的節日。民間對普渡的熱烈程度遠超出同時期的國慶。這現象一方面反映了自動自發的民間活動遠比被動的國慶活動具有生氣，另一方面也顯示了政府、媒體乃至文化界，往往低估了該節慶的文化和社會意義。

就社區運動的角度而言，普渡是以社區為籌辦單位的不曾斷層過的『社區活動』。社區居民如何通過參與籌辦普渡而凝聚和互動，是值得探討的社會現象。另外，從民俗文化與藝術的角度而言，普渡五花八門的儀式和祭品，則是豐富的人文財寶，也是民間信仰的活化石。而且由於普渡幕款所得多捐華校或各慈善用途，更增加了其社會意義。

蕉賴班丹再也的普渡歌台表演，各大民族和外籍勞工皆參與其盛，是我見過的比國慶更自然，更明顯容納了各族的慶典。民間向來都以最自然樸實的態度在愛國，這是那些只懂搖搖旗吶喊「默迪卡」的形式主義愛國者所不了解的。

從市議會縣賞捉狗談起：

2007-10-12T01:32:00.000-07:00

周澤南

士拉央市議會突發奇想而推動的「縣賞捉狗」比賽，引來許多網民和防止虐待動物協會的強烈反彈本不值得大驚小怪。其實真正令人驚訝的是國人，尤其是馬來族群對犬類的態度。先說兩則見聞來說明馬來族群普遍對狗所持的偏見。

2007年5月14日，我的馬來鄰居見到未滿兩個月的可愛小狗，熱情的迎向她時，竟然歇斯底里的拿出粗棍遞給其丈夫，然後唆使其丈夫「bunuh dia」(殺死牠)。幸好該丈夫沒將小狗殺死，卻向我說道：「狗是被禁止的(Haram)，回教徒碰到狗要清洗七次。」我氣急敗壞的挑戰他道：「回去翻翻你的《可蘭經》，如果裡頭有說犬類是被禁止的，你就把這狗給殺了吧。」

前陣子，一名阿拉伯籍老闆建議要給大馬人辦一本寵物雜誌，該公司的某馬來員工瞪著無法置信的眼睛問道：「包括狗嗎？」阿拉伯籍老闆反問道：「有甚麼問題？貴國國民不養狗嗎？」馬來員工回答：「根據伊斯蘭教教義，狗不是HARAM的嗎？」老闆說：「沒有啊？那是『馬來人的』伊斯蘭教才這樣講的吧？」

如果大馬的「野狗」懂人話，我很想告訴牠們：「大馬太危險了，你們移民吧！即使移民到阿拉伯等真正的回教國，也比呆在這好。」士拉央的流浪狗或許不曾意識到身處「此回教國」的種種威脅，更沒意識到大馬穆斯林普遍對犬類的仇視情緒已蔓延至幾乎所有公私領域。不曾在打擊盜版光碟上立功的大馬犬類在多數的穆斯林眼中，是「不被允許」的動物，甚至被當作魔鬼和瘟疫的混合物。

究竟是甚麼原因製造了大馬穆斯林普便上對犬類具有那麼深的恐懼、那麼大的仇恨、那麼超乎理性的偏見？《聖訓》(Hadith)說，天使不會走進一間有狗只或狗肖像的住所。一些宗教司聲稱狗是不潔的，被其舔過的穆斯林必須進行淨化。某些馬來人則認為，當狗經過一名正要祈禱的穆斯林跟前，會污染他並導致其祈禱無效。

坊間穆斯林對狗的指責和傳言有何根據？《古蘭經》的教義有聲稱犬類不潔的記載嗎？我翻開《古蘭經》中譯本，提及狗或如何對待狗的只有數筆，第五章第四節提到：「他們問你準許他們吃甚麼，你說：『準許你們吃一切佳美的食物，你們曾遵真主的教誨，而加以訓練的鷹、犬等，所為你們捕獲的動物，也是可以吃的。』

如果我們沒有曲解作為伊斯蘭教最根本的參照經典《古蘭經》的上述教義，犬類在回教先知的時代，和鷹一樣，被訓練為人類捕獵物。所以，牠們即使不是人類的寵物，也是人類的良伴。任何有生物常識的人都知道獵犬不會將獵物雙手奉給主人，而是銜在嘴裡。《古蘭經》有說要先將被犬類銜在嘴裡的獵物/食物，清洗7次才可食用嗎？很不幸的是，並沒有。

倫理和經濟常識也告訴我們必須善待和尊敬我們的衣食父母，所以，你認為先知時代的阿拉伯穆斯林會將他們賴以維生的犬類視為不潔和不能碰觸的惡魔嗎？因此，我相信將犬類視為不潔者，很大程度上是先知的後來者之無中生有或主觀詮釋。

上蒼曾告誡穆斯林不得和狗兒廝混嗎？如果我們承認《古蘭經》是上蒼的真言，就必須尊重以下事實；Sura 18:18：「你以為牠們(犬)是在醒著的，其實牠們在睡覺。我們(以上蒼和天使為第一人稱)將他們(指人類)擺向右邊和左邊，而他們的狗兒則睡在他們的手臂之間。」

上述的形容是上蒼眼中的穆斯林生活和人與狗的睡姿寫照。那時候，至少有部分的人與狗不僅共處一室，還人畜不分的廝混在一快。除非《古蘭經》無中生有，不然我們要如何解釋上蒼所描繪的人狗關係？

既然回教文獻《古蘭經》的記載已證實，當時的穆斯林不曾歧視狗，也沒當牠們是不潔之物。大馬穆斯林社會對犬類的偏見，極有可能源自只選擇性的詮釋某些歧視犬類之回教經文的宗教師。

而更有可能的是，和大馬的馬來族群政治氣候相關。因為在巫統和回教黨的「回教正統代表」爭奪戰中，關於某些東西「扺觸回教」，某些則「符合回教」的爭論，時常落得為政治服務，而非為學理或事實服務。再加上回教經典的詮釋權被國家機器所壟斷，造成偏見更難被糾正，而有別於正統的詮釋則容易被貼上異端的標籤。

我期望首相常掛在嘴邊的「開明回教」(Islam Hadhari)，會有一個落實的期限。而衡量一個政府是否開明，很大程度上在於其對待女性、少數族群、外籍勞工和渺小生靈如狗的態度。

2007-06-23T01:04:00.000-07:00

女性議題不能憑鄉願解決　　※周澤南 - Wednesday, June 20, 2007

筆者之前分別寫了〈婦女領袖們，請用文化水平說服我〉（6月9日，《東方日報》）、〈全方位的女性訴求〉（6月13日，同前）兩篇文章，來提出一些女議員和婦女組織對引進中國女傭一事的不成熟看法，並提出在來屆大選中，重提1999年「婦女改革議程」的必要。

張以勒以〈隱議程模糊辯論焦點〉（6月1 1日，《東方名家》)，質疑筆者為文，具隱含的政治議程。雙紫也以〈請尊重女人的意見〉（6月19日，同前）呼籲本人尊重「女人」的意見。基於筆者為文目的之一，乃收拋磚引玉之效，張、雙的回應文章，或許也反映了特定年齡和身份的華裔女性對女性議題的理解和思考水平。

筆者引6月6日的《東方》國內新聞指出，國內婦女組織及領袖認為，基於文化背景與本地華人相近，引進中國女傭而引起的「家變」可能性很高。因此，反對政府開放引進中國女傭。發表上述看法的包括隆雪華堂婦女組主席李素樺和大馬婦女發展機構主席陳儀喬博士。

筆者指出，如果該「婦女組織及領袖」可代表所有華裔女性的立場，而她們的思考邏輯就是大馬華裔女性的思考邏輯，我想我們距離女權和女性自主遙遙無期。因此，筆者呼籲關心女性權益和福利的女性，否決那些自稱代表大馬華裔女性的婦女組織及領袖之代表性。別讓她們來代表大馬女性的文化和思想水平。

針對筆者上述兩篇文章的內容重點和建議，張、雙的回應文章皆避重就輕的不予以評論；張文表示：「周文本是針對引進中國女傭一事的評論，本文並不是對此課題的評論，僅是對周文中的一些論點提出意見。」雙紫則僅在其文章中，不斷重複和捍衛反對引進中國女傭是有理的，卻隻字不提其理由和論據。因此，此回應文章其實無關整個女權運動和女性主義的「宏旨」，而只是針對一些混淆視聽的言論進行清理和辨析。

何謂鄉願？舉一例說明。傳統樸素的Ａ村住著很多良家婦女和沒有接觸過情慾自主概念的丈夫們。有一天，從Ｂ城跑來了兩名稍具姿色的女人，在Ａ村的地下酒廊當陪酒。由於Ａ村和Ｂ城的文化與語言背景相當，所以到酒廊尋歡的Ａ村男人們留連忘返，其中一人還和陪酒小姐發展了陪酒以外的關係。

過了不久，為了解決女傭短缺問題，Ａ村村長建議從Ｂ城引進女傭，卻遭到一批Ａ村婦女和其代表們的反對。反對的理由是「基於文化背景與本村人相近，引進Ｂ城女傭而引起的「家變」可能性很高。除此之外，再也提不出任何有助於理清問題的論點和理據。Ａ村的婦女代表沒有檢視Ｂ城過來的女傭不等於曾經過來的Ｂ城女公關這樣的淺白邏輯，也不肯用腦袋想一想，在資本主義社會裡，僱用任何國籍、樣貌、年齡、身段的女傭的選擇權，完全落在Ａ村家庭的手中。

因此，我們說Ａ村的婦女代表們為反而反的態度很鄉願，而Ａ村所有女性竟然讓這些沒水平的代表來代表該村女性，是很不洽當的。甚至會對該村的女權意識及性別自主造成負面的影響。

雙紫在文中，一開頭就作了一個雙重假設，她寫道：「有關引進中國女傭問題，女人多數反對，男人則很多贊成。」筆者參加了6月16日至17日假馬大舉行的女性主義研討會，參與的婦女背景包括女難民、女傭、原住民女性、園丘女工友、女權運動份子、女性主義評論人等等，沒有人意識到引進中國女傭是一項重大課題，更妄論「女人多數反對」。

況且筆者並不代表多數男人，甚至對自己的性別還存疑，雙紫怎能越俎代庖的預設筆者的男性代表性？筆者反對的是在缺乏理性理由的情況下，以對另一女性群體的偏見來提出反對的作法，這樣的動作不僅曝露了涉及的馬華女議員和華堂婦女領袖們理性思考的缺乏，也反映了女選民和華堂婦女組會員，讓持這麼不負責言論的女領袖來代表她們，是對事理毫無助益，並且是會拖累女權意識的發展的。

除了佔少數的原住民，有哪個國家沒有移民？有哪個移民，不論男女，不是為了討生活而離鄉背井？雙紫大概忘記了華人先民落腳南洋不也是「志在求財」嗎？我們憑甚麼因為這個原因就預設前來討生活的女傭都「圖謀不軌」？甚至以這樣主觀的猜測而斷了中國女傭在大馬討生計的可能性？

筆者不僅一次的強調，「女性」或「華裔女性」從來都不是單一性質的群體。從參與女性主義研討會的婦女背景，包括女難民、女傭、原住民女性、園丘女工友、女權運動份子、女性主義評論人等等，就充份展示了女性和其訴求的多樣性和複雜性。在上述女性研討會上缺席的雙紫、華堂婦女和馬華婦女不主動關注弱勢女性的問題和訴求就算了，還指控筆者提出《全方位女性訴求》是閉門造車，再度暴露了某些華裔女性對女權、開放討論和性別課題的閉塞程度。

至於張以勒對筆者的批評，筆者樂於接受一些預設是有待證實的，然而卻不表示是毫無根據的。例如，筆者預設中國女傭的文化水平可能普遍上要比印尼女傭，甚至也比大馬華裔婦女要來得高，並非有文化或人種偏見在作祟，而是可以以有限的接觸和經驗來稍作判斷的。文化水平的衡量標準之一是語文使用的細緻化。由於中國女性在漢語文化薰陶下的歷史較長，我們可預見既使是教育程度不高的中國女傭，其用語詞彙一般上要比大馬華裔婦女更豐富和細緻，這樣的語言影響對孩子文化水平的提升是大有助益的。

張以勒也指筆者在為「貪杯好色」的男士開脫，或冠上堂皇的理由。筆者認為那是張的延伸詮釋。筆者曾旁觀一些有年紀的華裔男性和數名看起來像是女招待的中國女性在嘛嘛檔不僅有說有笑，還談國內時事。如果這樣的一種觀察也會被詮釋為「為好色的大馬華裔男性辯護」，我想那是詮釋者個人的道德情操在發酵，在筆者描述的現象上添加了個人的想像和差異。

整個引進中國女傭問題，之所以會引起部分華裔婦女情緒先於理智的反應，關鍵在於兩性關係之間的不安全感。為甚麼出現尋歡客？甚麼樣的兩性關係會產生尋歡客？尋歡客只限於男性嗎？男女尋歡客該不該受譴責？何種譴責？由誰來譴責？譴責後會改善甚麼？那是另一更深層面的議題，或許也是張以勒和雙紫可去深思的性別現象和婚姻問題。

筆者沒錢聘請任何國籍的女傭、也沒有和引進中國女傭的集團有任何瓜葛，更不想（也無法）競選甚麼女議員或婦女組織的主席職位，所以沒有甚麼政治隱議程。如果可以，我倒希望政府能引進具備文學和哲學素養的中國女傭，來提高我們後輩的文化水平。唯一的議程是呼籲大馬女性爭取發聲，別讓那些在缺乏理性和客觀理由下反對引進中國女傭的女議員或女領袖的意見和立場來代表來大馬女性。她們所持的反對立場就教育、倫理和文化角度而言都缺乏論據，這才是討論的焦點。

女性向來不是單一的族群，有人擔心家狼外出尋歡，有人主張女性有權尋歡；有人捍衛拒絕性暴力，有人主張自主性高潮。當這些差異和不同的價值未經女性們的充分討論和對話，誰來認定誰有代表大馬的「女性」或「華裔女性」的權利？我們從那些女議員口中聽到的，充其量不過是旨在釣選票的鄉願。她們以對另一群女性的偏見來進行訴求，只會在女性之間築起更高的牆，或虛構「好女性」和「壞女性」的分野，缺乏任何具有思想深度的反省。

原刊於《東方日報》名家版
Copyright © 2006 - 2007 Oriental Daily Sdn. Bhd. All Rights Reserved

2007-06-15T04:03:00.000-07:00

大馬印裔徹底被邊緣化

東方大講堂
專題報導

周澤南報導

由東方日報、隆雪華堂民權委員會、動力青年( Youth For Change)和雪隆理華同學會聨辦的座談會─「馬來西亞印裔社群的困境」昨晚假隆雪華堂舉行。該以英語和國語進行的座談會，突破了族群攀籬和各自所關心之課題的疆界，並獲得各族觀眾的踴躍參加和熱烈反應。

座談會探討了印裔社群被制度化的邊緣化之困境。眾主講者皆一致認同印裔社群的貧窮問題以及與之相關的教育、文化、政治等困境，其嚴重程度實際上已波及整個大馬社會，升格為全國性的貧窮、治安、社會與文化問題。因此，只有跨族群攜手合作，從階級的角度出發，對結構性的問題對症下藥，才有可能引領大馬社會邁向有希望的未來。

座談會主講者包括長期為園丘工友及木屋居民爭取權益的社會主義黨祕書長阿魯(S.Arutchelvan)、爭取母語教育的泰米爾基金會祕書長阿魯姆甘
(K.Arumugam)、印裔寫作人協會主席桑卡(Uthaya Shankar SB )以及人權工作者兼講師拉蒂(Rathi Ramanathan )。主持人為民權委員會委員鄭立慷。

種族主義為貧窮禍首

以弱勢族群權利為研究專長的人權工作者拉蒂先拔頭籌，並一針見血的指出，制度化的種族主義是導致貧窮的罪魁禍首。她說：「為了協助我對大馬印裔社群的貧窮困境進行分析，我以至今依舊影響美國城市非洲人至深的制度化的貧窮(structural poverty)或種族主義(racism)為參照。我認同美國社會工作者的看法，即制度化了的種族主義是貧窮的根源。」

拉蒂表示：「我對最近民主行動黨提出印裔處於大馬社會的底層深感認同，這些辯論引爆自李光耀提出大馬華人被邊緣化的爭論。我必須提出，由於華人和印裔在社會經濟上的差距，充其量只能說華人並沒有被徹底的邊緣化和受岐視。真正絕對被邊緣化和受差別待遇的是園邱內的印裔及東西馬的原住民。」

「我之所以如此說，乃根據以下對邊緣化的定義，即：邊緣化是指存在於社會內部的一種公開或隱密的趨勢。在此趨勢中，那些被視為不具備特定社會特徵或脫離群體規範的人們，傾向於受主流社會的排擠，並被視為社會所摒棄的群體 (undesirables)。」

印裔被徹底邊緣化

拉蒂遂提出，根據上述的邊緣化定義，被邊緣化的社群所遭受的社會病態包括貧窮、失業、劣質的教育與建康狀況。她說：「印裔的社會經濟問題源於園丘經濟。關於園丘的低薪問題、惡劣的工作條件、衛生服務及教育機會，並不乏研究，關鍵在於這些問題從來不見改善。更值得關注的議題是，有超過30萬名印裔園丘工友和其家人，因園丘地被徵作發展用途而遭驅逐和逼遷。」

「這些貧窮的失業者遷移到城市後，因缺乏一技之長和身無分文而必須和外籍勞工兢爭，結果他們通常只能以非常微薄的薪津來維持生活。由於全國失業率的數據並沒有按族群分類，所以印裔青年的失業率不得而知，但我估計它會比全國平均失業率，即3.5%更高。」

「自殺率是社會和經濟困境的反映之一。印裔的自殺率最高，即每10萬人中就有21.1名自殺。華人和馬來人的自殺率則分別為8.6和2.6。由於受主流社會排擠，許多印裔青少年轉向反社會行為，包括犯罪。根據公共政策研究中心的報告，印裔因犯罪而遭逮捕的事故已不成比例的高。該中心稱印裔社群的情況為有系統化的被邊緣化。」

以福利制度取代新經濟政策

拉蒂表示新經濟政策將絕大部份的高等教育固打、合約、工作機會，甚至福利補助給了馬來人，是對印裔社群和其他邊緣社群的岐視。她說：「將特權和資源分配給主流的社群而剝奪邊緣社群的機會，是制度化的種族主義( institutionalized racism)，而新經濟政策則將此差別待遇合理化了。因此，我主張必須取消該政策，並由一個不計膚色的福利制度所取代。」

「該福利制度包括提供受優質教育的機會、職業訓練、足以確保生活水平的最低薪金、房屋和交通津貼、育嬰服務等社會服務。換句話，我們須要一個不計
膚色的消除貧窮政策，在這政策下，所有處於貧窮線下的人都該獲得經濟補助。」

手中選票決定未來

泰米爾基金會祕書長阿魯姆甘從馬來亞史前史，印裔移民史直到當代印裔選票之關鍵作用的歷史和政治角度，分析印裔在大馬的地位。他帶著揶揄的語氣表示，其講座內容是得自巫統大會上那個高舉馬來劍的政客的啟示。

阿魯姆甘提出，馬來王朝未建立之前，馬來亞出現過數個以印度文化和制度為主體的王國，即2世紀至11世紀的Gangga Negara，2世紀至14世紀的狼牙修國(Langkasuka)，3世紀至5世紀的班班國( pan pan )。因此，可見甚麼族群最早在馬來亞居住，或馬來亞屬於誰的問題，是尚有爭議的。

他說：「在英國統治馬來亞期間，從1838年至1924年，從印度引進的人次多達1,754,000。這些為數眾多的印裔因為勤勞和服從，而被殖民政府引進，目的是為了發展馬來亞的經濟。自馬來亞獨立以來，國陣或當時的聨盟政府都一直獲得三份之二以上的多數票，而大約70%的印裔把手中選票投給了國陣。」

「這些數據顯示大馬印裔是支持政府的，可是卻經常被政府愚弄。2004年的選舉結果顯示，印裔依然是支持國陣的，可是我們看到接下來印裔的遭遇是，2006年共8間興都廟被鏟除，2001年發生甘榜美丹印裔被馬來人殺害的事件。在第7大馬計畫下，泰米爾文小學所獲得的撥款只佔撥款總數的0.41%。」

「將孩子送進泰米爾文小學就讀的家長中，高達45%的收入低於500令吉，44%的收入介於501至900令吉，只有1%的印裔家長的收入超過901令吉。由此可見印裔之母語教育的困境，是離不開印裔社會的貧窮問題的。」阿魯姆甘表示，巫統變得更種族主義和更貪婪，將把國家帶入危險的境地。因此，印裔如何運用手中的選票來改變狀況，是未來的關鍵。」

印裔寫作人協會主席桑卡也從文化、教育、語言和宗教，四個方面來論述印裔所面對的困境。他表示由於教育水平普遍抵落，大馬印裔更傾向於印度本國的文化與事務，而不關注自己社會的問題。由於泰米爾文程度多數只達小學程度，所以無法創造和傳承精緻的文化。甚至不理解興都教教義與神祉，皆司空見慣。

印裔貧窮乃階級問題

社會主義黨祕書長阿魯以一些實例說明被邊緣化的不僅是印裔，城市木屋區的馬來貧民也遭殃。他透露，就在巫統大會的最後一天，吉隆坡的Kampung Berembang就有兩間木屋被市政局鏟除，隔天其餘的64間也被摧毀了。

他說：「可見這是階級問題而非族群問題。所以，我們不能依靠國大黨來解決印裔的問題，就像華人不能期望馬華，馬來人不能期望巫統來保障他們的權利一樣。我們也該意識到，大馬的族群衝突都發生經濟危機時期，意味著經濟危機都被利用來破壞族群合諧。」

至於在印裔社群面臨的問題方面，阿魯表示由於實際上今天只有少於20%的印裔還在園丘裡，80%的人都在市區，因此更嚴重的是市區印裔的貧窮問題。他表示：「以往的社會工作者對印裔有一句口頭禪，即─走出園丘才有明天。今天的訴求已轉換成要求園丘主離開，讓出土地以便讓印裔工友能夠生存。

他說：「園丘工友面對的是沒有月薪制度，工作還得看天氣，缺乏醫療設備和資源等問題。不同於華教的是，園丘裡的泰米爾文小學因為缺乏資金，甚至要求政府從園丘主手上接管過來。目前最嚴重的問題是面對被逼遷。今天的布特拉再也，是將4個園丘的工人和家庭逼遷的結果。吉隆坡國際機場的興建則涉及將7個園丘逼遷。」

「過去20年來，總共大約30萬園丘家屬已被逼遷，他們移到市區後面臨無法競爭和失業的困境。從泰米爾小學畢業的孩子因為在語言使用上無法適應國中的學習環境，導致非常高的輟學率(他們沒有泰米爾中學可供就讀)。社會支持的缺乏導致這些青少年容易加入私會黨，以便通過自己的方式解決問題。」

意識到印裔社群問題的嚴重性，阿魯表示只有站在階級的立場上才能解決印裔問題乃至我國的貧窮問題，族群問題和社會問題。

2007-06-13T00:55:00.000-07:00

全方位的女性訴求　　※周澤南 - Wednesday, June 13, 2007

撰寫此文章時一名好辯的同事隨口問道：「你不是女性，憑什么懂得女性訴求是什么？」的確，對于不曾體驗「月漏」的男性而言，針對女性課題提出疑問和主張似乎有「身份不恰當」的嫌疑。

可是，難道我因為不是狗，就沒資格維護動物的權益？因為不是漁民就喪失了關注該課題的條件嗎？還有，別忘了那些獨立前為華教及華人公民權爭取權益的馬華領袖如陳禎祿，雖不諳中文，卻遠比現在那些熟讀《紅樓夢》和弟子規的「受華文教育」的領袖，為華社作了更多貢獻。

說服了自己，再來檢視國內女權的某些面向。我國的一項選舉現象是，以族群權益、政治穩定、經濟發展和反貪污腐敗，為訴求的主旋律，女性的權益和自由則一直以來備受朝野政黨的忽略。較為激進的女性組織曾于1999年普選中，推出一名維護女權的女性候選人，並提出「婦女改革議程」（Women's Agenda For Change），可惜如曇花一現。

婦女發展共同體組織(Women Development Collective)總裁史提芬妮(Stephanie Bastian)表示，過去20多年的婦女運動顯示，宗教復興和全球化是兩股對大馬女性權益和自由構成最大威脅的勢力。女性的每日工作時數維持在8至12小時，勞工法令甚至在退步。打壓女性自由的宗教復興運動，近來頻頻干涉女性的穿著和舉止，對性別進行分化、排擠，甚至牴觸憲賦權利。

朝野政黨歷屆的競選口號，甚至近年的幾場補選，足以反映女權議題普遍受忽視的程度。當國陣打出穩定牌或發展牌時，反對陣線則以否決國陣獲得三分二多數票為標語。發展到上屆大選，節節敗退的后者只能提出『有反對議席總比沒有來得強』，女權議題根本不在競選宣言的範圍內。

執政黨長期以來的國民團結口號，實際上是以種族政治來撈取選票。它們都在助長一種保守主義的復興，對促進女權的落實缺乏政治意志。看看馬華女議員對引進中國女傭所持的反對理由，就知道她們如何鄉願，並對權力和性別的聯繫缺乏辨識能力。巫統婦女更別提了，當摩洛哥已允許女性擔任宗教師時，我們的政府還停留在任由宗教狂熱份子恐嚇脫教女子李娜喬而不敢主動維護后者人身安全的窩囊田地。

和執政黨比較，某些在野黨只是50步笑百步，當回教黨于1999年普選贏得29個議席后，就積極在吉蘭丹和登嘉樓兩州推行回教刑法，並開始宣傳其回教國的議程。該黨對女性和娛樂都持非常保守的態度，這些缺乏安全感的領導人，常以對人民的自由進行更多的限製作為簡化的解決之道，而不曾正視女性的權益和需要。

由90個組織簽署的1999年「婦女改革議程」，將所關切的女性議題整理成11大章節，並附上多達68項的行動綱領。這些章節的涵蓋面非常廣，對生活各領域女性所面對的問題，都提出了具體而精要的分析，其行動綱領對有意爭取女性權益的候選人而言，更是現成而相當具體的訴求內容。

數女性團體先于1999年1月9日至10日聯辦了「婦女改革議程」研討會，后根據各自的社會定位和活動經驗，鑑定了十項重大女性議題，然后呈交「婦女改革議程」全國研討會。34個婦女組織及其他非政府組織進一步參與探討了該十項議程，較后又納入了〈婦女、保健和情慾〉之章節。

當然，在這集體壓制個人的社會氛圍下，我們不敢指望朝野候選人，能喊出諸如「不要性侵害，只要性高潮」的前衛女性訴求。所以，大部分爭取女權的運動份子都很務實的將鬥爭範圍，鎖定在女性安全和以「不踰越社會倫理」為原則的女性自由上。難能可貴的是，1999年「婦女改革議程」，其11大章節中的最后一章，談及「婦女、保健與情慾」。雖然其建議的行動綱領並未對如何保障女性的情慾自主權提出具體可行的方案和立法建議，可是在大馬國情下，其論述可算具有相當大的顛覆性，例如該章節提及：

「一個人的情慾自主權是她/他對自己的身體及身份認同所組成的。當個人的情慾被他人主宰、壓迫時，相當于被掌管、控制，並令人產生自卑、自怨、沮喪的迷思。被社會接納的女性行為定義會比男性行為來得僵化和局限。」

「女性形象都被定型為單純、無知、對性更是一無所知，婚前必須保持其處女之身。女性只能在婚姻條約的保障下與男性發生性關係。如果女性選擇不尊守社會所制定對女性形象的軌範，必會被社會譴責和排擠，甚至在一些情況下會遭受法律的制裁。」

「女性的性取向和生活習慣也被管制。這些不侵犯他人的性取向和性行為是不應該遭受歧視的。由于普遍上社會只能認同女性充當賢妻良母的角色，任何破壞了該期望和規則的獨身、未婚、同性戀、婚后無生育的女性都會被社會歧視。」簡言之，該改革議程主張：「既然這些生活方式和性取向不會傷害他人，政府就不該管制、騷擾或歧視她/他們。」

一些「婦女領袖和組織」打著維護女權旗幟，卻也同時在壓制女性情慾自主的原因，有的純粹只為了選票，有的則源自婦女代表們觀念的模糊和價值的混亂，尤其表現在對下列兩項問題的思考不足。其一，有利于女權之彰顯的政策究竟該如何加以衡量和定義？什么是女性主義政策(feminist policy)？該政策的原則為何？其制定過程又該遵守什么原則？女性主義政策要爭取的女性議題範圍有多廣？是否涵蓋階級、多樣性、社會不平等、性取向的選擇權、為女性賦權(empowerment)等等。

其次，是存在于大馬「女性」之間的差異。例如，大馬朝野的婦女議程所反映的往往只是認同于主流價值觀的「良家婦女」的聲音，或女性社會精英的聲音，而對諸如性工作者、女同性戀者、女變性人、和主張性開放者等「壞女人」的心聲和權益著墨不多。她們理所當然的認為性工作者全是貧窮不堪的可憐蟲，都等著愛心氾濫的正人君子和良家婦女去同情、拯救、改造和從良。

主流對差異的忽視往往導致她們沒看清下列問題：如女性主義政策必須照顧什么樣的女性？反映什么樣的價值觀？代表何種族群女性的利益和聲音等。這些差異和需要，不能大而化之的抹平，而必須經過不同女性(甚至和不同男性)之間充份的對話，才能擬定出全面的女性主義政策。

全國有登記的選民佔總人口的49.8%，其間高達52%是女性選民。雖然選舉劃分未能貫徹一人一票的完善制度，可是這52%的女選民，是一股能夠左右政局，進而影響女性發聲權、參與權和決策權的政治勢力。關鍵是，我們的女選民、女領袖、女代表有沒有將父權的巨刺從自己的腦袋中移除的魄力？

刊於6月13日《東方日報》名家版

2007-06-08T20:51:00.000-07:00

婦女領袖們─請用文化水平說服我
周澤南
刊於6月9日《東方名家》

由於普遍上中國男性的文化水平比大馬華人男性的來得高，所以產生不少女知識份子寧願遠嫁中國的事件。面對這樣的現象時，我們只能慨歎大馬男子不爭氣，讓智貌兼具的華裔女性「人才外流」。

基於相同的原因，即中國女性文化水平比大馬女性要高，所以不少尋歡客喜歡到有中國女性進駐的風月場所尋歡作樂。面臨這樣的狀況時，某些女議員或婦女組織不會反躬其身，檢討為何「中國陪酒女郎文化水平比大馬家庭主婦普遍要高」的事實和隱憂，卻只會作出「中國女郎破壞大馬家庭」的指控。所以，我們可以看出這些女議員或婦女組織的思考水平。

6月6日的《東方日報》國內新聞指出，國內婦女組織及領袖認為，基於文化背景與本地華人相近，引進中國女傭而引起的「家變」可能性很高。因此，反對政府開放引進中國女傭。如果該「婦女組織及領袖」可以代表所有華裔女性的立場，而她們的思考邏輯就是大馬華裔女性的思考邏輯，我想我們距離女權和女性自主遙遙無期。

隆雪華堂婦女組主席李素樺表示，中國女傭在文化背景方面，與本地華人相若，而文化背景過於接近將容易引起家變。循著這樣的簡單邏輯，就可得出「我們認為最好不要開放聘請中國女傭」的結論。所以，我們寧可讓孩子接受來自文化水平更低之地的女傭的「影響」，也不要讓他們接受文化水平更高的女傭的「薰陶」？

這是多麼歪曲的教育觀念，多麼狹隘的倫理思想，多麼缺乏安全感的心理病態啊！如果家裡的丈夫都是狼的擔心和預設可以成立，倒不如向政府建議只能引進沒有女性特質且文化水平低落的中國女傭，最好五官不明、智商超低、奇丑無比，更能增加大馬華裔女子的自信。

如果「婦女組織及領袖」時時擔心家裡的丈夫都是狼，而且是專挑文化水平較高的女傭的家狼，我建議大馬家庭主婦們，要不就將她們的丈夫栓起，要不就和女性同居去。況且，順著這些「婦女組織及領袖」的邏輯，這些文化水平高的中國女傭，同樣「可能」吸引大馬女性，進而取代丈夫的位置，釀成家變。

大馬婦女發展機構主席拿汀巴杜卡陳儀喬博士也指出，並非所有中國女傭都有問題，但是，本地社會卻存有中國女傭將引起家變的隱憂，她說：「大馬婦女的擔憂並非毫無根據，基於文化背景的相近，丈夫與中國女傭發生不正常關係的可能性就會偏高，而且相關關係往往會維持一段很長的時間。」所以，她認為：「政府理應俯順民意，沒有必要與人民的意願背道而馳。」

家變的原因很多，我們可以怪罪於男人的貪鮮或女人的歇斯底里，或者雙方對感情的無聊兼無力。但在未經考察和証實之前就咬定引進中國女傭會提高家變，不僅反映大馬華裔婚姻關係的脆弱，更反映了「國內婦女組織及領袖」對文化與族群互動的封閉和缺乏安全感之心態。

國內的各種邊緣婦女族群和團體，如性工作者、外國女傭、原住民婦女、女同性戀者等，能期望這些不開放與排除異己的「婦女組織及領袖」來為她們請命嗎？我深深的懷疑。所以，如果姐妹們真的關心女性的權益和福利，請妳們否決那些自稱代表大馬華裔女性的「國內婦女組織及領袖」之代表性。別讓她們來代表大馬女性的文化和思想水平。

2007-06-07T21:27:00.000-07:00

《古蘭經》不曾歧視犬類

周澤南

2007年5月14日，我的馬來鄰居見到未滿兩個月的可愛小狗，熱情的迎向她時，竟然歇斯底里的拿出粗棍遞給其丈夫，然後狂喊「bunuh dia」(殺死牠)。如果這國家有狗權，我可考慮控告她唆使謀殺。

我難免將上述事件和公共交通工具上到處貼著禁止攜帶狗的標誌，公園也不讓溜狗的條規作出聯想。天真的流浪狗或許不曾意識到身處「回教國」的種種威脅，更沒意識到大馬穆斯林普遍對犬類的仇視情緒已蔓延至幾乎所有公私領域。

吊詭的是，當兩只從國外進口的靈犬憑著其靈敏的鼻子嗅出「盜版光碟」而屢屢建功時，牠們卻可被國家視為正義和英雄的化身。可是，不曾在打擊盜版光碟上立功的大馬犬類在多數的穆斯林眼中，却是「不被允許」(haram)的動物，甚至被當作魔鬼和瘟疫的混合物。

我不禁懷疑，在大馬這回教經典的詮釋被壟斷的社會，穆斯林計程車司機會不會讓一名有導盲犬相伴的盲人上車，馬來宗教司會不會將臥倒路上的受傷犬類送院急救，有愛心的馬來家長會不會讓他的孩子們接近毫無殺傷力的幼犬。

當然，非穆斯林也未必個個懂得尊重渺小的性命。究竟是甚麼原因製造了大馬穆斯林普便上對犬類具有那麼深的恐懼、那麼大的仇恨、那麼超乎理性的偏見？坊間的穆斯林普遍相信，根據「伊斯蘭教教義」，狗是「不被允許」(non halal)的動物，穆斯林觸摸了狗，要清洗七次。

《聖訓》(Hadith)說，天使不會走進一間有狗只或狗肖像的住所。一些宗教司聲稱狗是不潔的，被其舔過的穆斯林必須進行淨化(purification)。某些馬來人則認為，當狗經過一名正要祈禱的穆斯林跟前，會污染他並導致其祈禱無效。

坊間穆斯林對狗的指責和傳言有何根據？《古蘭經》、《聖訓》等伊斯蘭教文獻裡的教義有聲稱犬類不潔的記載嗎？

我翻開《古蘭經》中譯本，提及狗或如何對待狗的只有數筆，第五章第四節提到：「他們問你準許他們吃甚麼，你說：『準許你們吃一切佳美的食物，你們曾遵真主的教誨，而加以訓練的鷹、犬等，所為你們捕獲的動物，也是可以吃的。』

如果我們沒有曲解作為伊斯蘭教最根本的參照經典《古蘭經》的上述教義，犬類在回教先知的時代，和鷹一樣，被訓練為人類捕獵物。所以，牠們即使不是人類的寵物，也是人類的良伴。
任何有生物常識的人都知道獵犬不會將獵物雙手奉給主人，而是銜在嘴裡。《古蘭經》有說要先將被犬類銜在嘴裡的獵物/食物，清洗7次才可食用嗎？很不幸的是，並沒有。

倫理和經濟常識也告訴我們必須善待和尊敬我們的衣食父母，所以，你認為先知時代的阿拉伯穆斯林會將他們賴以維生的犬類視為不潔和不能碰觸的惡魔嗎？因此，我相信將犬類視為不潔者，很大程度上是先知的後來者之無中生有或主觀詮釋。

上蒼曾告誡穆斯林不得和狗兒廝混嗎？如果我們承認《古蘭經》是上蒼的真言，就必須尊重以下事實；Sura 18:18：「你以為牠們(犬)是在醒著的，其實牠們在睡覺。我們(以上蒼和天使為第一人稱)將他們(指人類)擺向右邊和左邊，而他們的狗兒則睡在他們的手臂之間。」

上述的形容是上蒼眼中的穆斯林生活和人與狗的睡姿寫照。那時候，至少有部分的人與狗不僅共處一室，人畜不分的廝混在一快。除非《古蘭經》無中生有，不然我們要如何解釋上蒼所描繪的人狗關係？

既然回教文獻《古蘭經》的記載已證實，當時的穆斯林不曾歧視狗，也沒當牠們是不潔之物。大馬穆斯林社會對犬類的偏見，極有可能源自只選擇性的詮釋某些歧視犬類之回教經文的宗教師。

而更有可能的是，和大馬的馬來族群政治氣候相關。因為在巫統和回教黨的「回教正統代表」爭奪戰中，關於某些東西「扺觸回教」，某些則「符合回教」的爭論，時常落得為政治服務，而非為學理或事實服務。再加上回教經典的詮釋權被國家機器所壟斷，造成偏見更難被糾正，而有別於正統的詮釋則容易被貼上異端的標籤。

我對於首相近日宣布「巫統將與星月同在」不感興趣，倒是期望「開明回教」(Islam Hadhari)會有一個落實的期限。而衡量一個宗教是否開明，很大程度上在於其對待女性、少數族群、外籍勞工和渺小生靈如狗的態度。

我希望任何穆斯林或非穆斯林，盡到尊重事實、知識和生命的本分，別動輒以「殺死牠」來對待社會偏見下的犧牲品。穆斯林女性也是這社會的弱勢，可是當這弱勢的「她」以唆使「他」「殺了牠」來對待更弱勢的「牠」時，我想我們必須檢討「弱勢」的所指和不同的「弱勢」之間的差異和權力關係。

備註；此文基於宗教敏感的理由，被《東方日報》總編輯欄了下來，無法刊登。他建議言論版主編先讓穆斯林看過此文，來評價到底有沒有問題。如果筆者是穆斯林，是不是就可以刊登了呢？好詭異的編輯方針。

2007-05-14T02:40:00.000-07:00

巫統、魔咒和狗
東方言論

周澤南

地點是太子世界貿易中心，日期是5月11日，場合是巫統61週年黨慶集會。巫統主席拿督斯里阿都拉在現場和約2000名巫統代表與國陣成員黨領袖一同觀賞巫統鬥爭歷史短片時，一時感觸良多，潸然淚下。

根據《東方日報》的報導：「由於播放影片的光度昏暗，觀眾的眼睛都鎖在大銀幕上，忽略了阿都拉以手巾擦拭眼淚的動作，攝影記者也來不及補捉這珍貴的鏡頭。」

阿都拉在較後致詞時感性的表示，巫統的先賢為了馬來人的命運、為了黨、宗教和國家的未來，義不容辭地投入鬥爭和奉獻行列中… …我國獨立50週年，期望50年後，我國舉行獨立100週年時，巫統依然領導著大馬。

最後還表示，「巫統將繼續成為我們長遠的鬥爭目標，只要星星與月亮還存在，巫統將會繼續存在。」

某個有星星與月亮的夜晚，我在住處附近溜一只乳牙未掉的狗和一只未成年貓。狗兒路過一間養貓的人家，停下來和懷孕的貓打招呼，卻被受驚嚇的母貓攻擊，結果一名馬來女孩前來阻止，我為她的善意道謝。

過後我的未成年貓在另一間人家門前流連忘返，我只好領著狗兒去勸牠離開，突然屋內傳來一把駭人的咒罵聲，朝我喊道：「別讓你的狗在我家門前大便！」

我看著一臉委屈的狗，因為牠從來都不在外面便便，就用馬來話對著充滿惡意的馬來屋主喊回去：「請你先辨清事實再作出指控。」我的馬來話跟我的粵語一樣，在罵人時才特別流利，結果屋主噤若寒蟬。我家的未成年貓意識到牠一時的好玩可能導致「社區感情」或「族群關係」破裂後，提起牠的白腳，逃之夭夭。

我的住宅區住了很多養狗養貓的人家，通常華人和印度人養狗，馬來人養貓。只有少數幾家是貓狗共處之家。小貓和小狗在社區裡的馬來小孩眼中同樣可愛，可是當這些孩子受了一定的「家教」後，開始視狗如瘟疫。

我案前的《古蘭經》中譯本沒有叫穆斯林要鄙視犬類，或視牠們為不潔之物。我聽說以前的馬來蘇丹甚至有溜狗的習慣，我們的原始熱帶雨林裡，從史前以來即住著本土的野狗，牠們比華人、馬來人、印度人更早落戶。

可是這個由巫統領導的政府，不僅對犬類趕盡殺絕，不讓牠們有流浪的機會，甚至不斷向孩子灌輸錯誤的訊息，彷彿狗是馬來人天生的敵人，狗會玷汙伊斯蘭教，甚至會破壞「養貓的馬來人」和「養狗的華人」
之間的關係。

「只要星星與月亮還存在，巫統將會繼續存在」對狗族而言，恐怕比《魔戒》裡的魔咒還可怕。而我只相信，一個不讓異類存在的集體，不論是以「民族」、「宗教」、「國家」、「族群和諧」等等為名義，都是對人性和生靈的戕害。

這樣的集體主義者，即使在再盛大的場面流了再多的淚，說了再多的「感性」言語，都不會引起我將之攝入鏡頭的欲望。噁心，我竟然用「欲望」這樣的字眼。

清真寺系列(3)

2007-05-06T22:02:00.000-07:00

清真寺系列(3)
東方專題

海浪報導
大馬清真寺的建築趨勢

族群之間的了解有兩道門檻必須跨越，第一道是不斷被政客加溫和利用的種族主義，第二道是對彼此文化的具體認識。前者必須仰賴公民社會去批判，後者則須仰賴人文學者不斷的引介和人民之間互相理解的誠意。

該不該興建具華人建築特色的清真寺之爭論，不僅曝露了族群之間對彼此文化缺乏認識的弱點，也同時顯示出對族群自身文化的理解亦異常匱乏，因此才讓種族極端份子亂作族群劃分的計謀得逞。

工藝大學伊斯蘭教建築學者莫哈默.達祖丁（Mohamad Tajuddin Mohamad Rasdi）是致力於促進族群文化理解的人文學者。他嘗試從建築學的自然主義養份中，尋找和伊斯蘭教建築進行對話的可能。深諳西方建築史的他主張，自然主義的許多主張其實和傳統伊斯蘭教的價值有許多共通之處。

建築學的有機原則
達祖丁說：「譬如萊特（Wright）主張建築應從自然和純樸出發，這和《可蘭經》與穆罕默德的聖言有許多相似之處。因此，我主張規模較小的清真寺更能加強信徒或鄰近社區的聯系。相反的，那些規模宏偉、遠離社區以及拒人於千里之外的清真寺，具有孤立於人群的特性。」

「博特拉清真寺（Masjid Putra）和正在計劃興建的直轄區清真寺（Masjid Wilayah）就屬於後者的典型。」，他強調。

「萊特在建造一位論派教堂(Unitarian Church)時，確保教堂建築不會高於周邊的樹木；他的原則是基於這樣的問題而提出的：『究竟人造之物重要還是上帝的造物重要？』所以，本著萊特的原則，清真寺的建築師應設法縮小清真寺的規模，並確保建築主體不會壓制自然，這樣才不會讓人類忘記了造物主的偉大。」

讓建築材料回歸自然
達祖丁表示：「萊特主張在建築材料的使用上也應遵循有機的原則。我們可留意到當今所興建的清真寺，傾向於使用光滑輝煌的大理石作為牆壁、柱子和地面的材料，這樣的材料過多的加工。萊特認為有機材料最能突顯建築材質的特性，他甚至主張不要在建築立面上上漆或鋪上石灰。」

「天然材料能提醒人們回到其原初，因為石頭和木材遠在人類還未誕生之時即已存在。它們的存在足以提醒人類，其在世責任是履行上蒼委派給人類的任務，即保護世界萬物，而不是去掠奪資源。」取南北大道，途經怡保時，整座石灰岩山被切割成工整的大理石石壁的畫面，突然一閃。

「所以，當信徒被清真寺內輝煌的材質如大理石和鋼筋水泥包圍時，它面對的是人類自己的偉大和傲慢，而傾向於將上蒼的偉大給遺忘了。因此，萊特主張
宗教建築應具備一種謙卑的本質，表現在建築設計上是對地平線索或水平面的重視。」

謙卑乃宗教建築本質
達祖丁透露：「謙卑的清真寺應該和地平線平起平坐，或溶入自然，而非以一幅君臨天下的高姿態拔地而起，對抗自然。諷刺的是，許多新近的大馬清真寺爭先恐後的蓋得富麗堂皇，卻不知這樣的態度和伊斯蘭教的價值是背道而馳的。因為伊斯蘭（Islam）的原意乃－向阿拉的意旨屈服。」

「宗教貴在精神而非教條，清真寺建築亦如是。然而今天大馬清真寺的建造卻趨向於將中東或西亞的清真寺如圓栱、石柱和拱門當作典型，無形中將伊斯蘭教建築典型化和教條化了。」

「我們必須認識到伊斯蘭教建築是具有多元性、混雜性和彈性的，教條化的建築形式並不反映大馬現實的多元特色，而僅僅是個人偏好或對伊斯蘭教不了解的後果。」，達祖丁如是說。他在《星報》闢有一每月專欄，集中發表有關建築設計、社區與族群互動的文章。

清真寺不必典型化
建築學界大師萊特從來不推崇建築的復古風潮和後現代主義。他主張建築必須反映同時代的技術水平和經濟狀況。「在大馬建復古風和耗資巨大的清真寺，是對本地文化與經濟水平真實情況的掩飾。(或許博特拉清真寺反映的只是某些「個人」的經濟水平) 萊特也拒絕將基督教堂的建築形制教條化或典型化。」

「他本身相信，宗教信仰或實踐完全是信仰者個人和上帝之間的事，不必假手於神職人員，也不必非在教堂進行祈禱不可。而我相信，這樣的原則也適用於穆斯林。禮拜不必然要在清真寺進行，而清真寺也不必然要有典型化的建築型制。」

用道家的語言來翻譯達祖丁教授的這番話，即「山不在高，有仙则靈」。用平民的語言來詮釋，則是「竹籬茅舍風光好，道院僧堂總不如。」祈禱那麼私人的事情，幹嘛要拐個大灣，勞民傷財後才在金碧輝煌的宗教建築中進行呢？

殖民者形象的複製
達祖丁認為座落在布城的金碧輝煌的博特拉清真寺，有違伊斯蘭教建築所推崇的有機原則，也是將伊斯蘭教建築教條化的典型。他說：「《可蘭經》從來沒說過清真寺一定要具有圓栱頂、宣禮塔、拱門等元素，也不曾阻止人們可以在建築上表現創意與想像。」

「耗資一億令吉的博特拉清真寺不僅勞民傷財，而且由於大量使用非有機材料，得完全依賴冷氣系統，因此是浪費能源和非永續性質的建築。其人造湖畔更違反宗教建築的有機原則。」

「有君臨天下之氣派的博特拉清真寺，其對稱的佈局、籬笆重重的設計、交通不方便的特性等，叫人望而生畏，其突顯的是馬哈迪個人的威權和貴族氣派。該清真寺對中東式清真寺建築依樣畫葫蘆的建築佈局和設計，讓它完全和本地色彩格格不入，如財大氣粗的殖民者在被殖民的土地上複製殖民宗主國的一切。」

大馬伊斯蘭教建築的身份危機

蔡正木故居被徹底清除的那天，本地華裔文史工作者紛紛表示惋惜和遺憾。也許沒有多少人留意過舉國上下，究竟有多少座具有兩百年以上歷史的清真寺，其屋脊處的盔頂在不知不覺中已被大圓拱頂取代。

更讓人吃驚的是，不僅「非馬來人」普遍不關注上述轉變，連馬來政要、民間、學者，乃至建築學學者，對上述情況所可能導致的後果，竟然和非馬來人一樣無知。深諳伊斯蘭教建築的達祖丁，算是「杞人憂天」的一個。因為他能夠從大馬清真寺建築的趨向中，敏銳的觀察到我國伊斯蘭教建築的身份危機。

他說：「不像其他的語言，建築的『語言』從來不撒謊。一棟清真寺的建築方式必然反映其主人、使用者或設計者的企圖或無知。甚至局部的門廊、拜樓、柱廊、神(合龍)、庭院、圓拱頂等等設計，也反映出一個穆斯林社會的狀況。」

「大馬清真寺的建造向中東或中亞式伊斯蘭教建築看齊的傾向，其實隱含了大馬穆斯林的身份認同危機。因為在建築上推舉中東化或中亞化，無形中也是
在自貶建築的馬來特色。讓我遺憾的是，為何那麼多新清真寺的興建，完全按中東式或中亞式，而從來不考慮本土的形式，如多數馬六甲清真寺的形式？」

「我們的傳統清真寺不論在建築結構、功能和藝術價值上，都具有獨特的一面，可是我們寧願抄襲外國清真寺的建築特色，而不懂得珍惜和發揚自己的建築特色。一名政界朋友告訴我說，他必須努力說服一大票的建築師和政客，才成功將具有中國建築色彩的馬六甲州清真寺建立起來。」

「我讀到不少由馬來建築師或宗教師作出的聲明，他們宣稱沒有圓拱頂、拜塔和神(合龍)的清真寺不能算是清真寺。如果要遵守這些人的標準，恐怕所有具有歷史價值的大馬清真寺都不是『真正的』清真寺了。這種態度反映大馬穆斯林自認比中東穆斯林低一等的自卑心態。」

「我毫無保留的對此作出批判，是因為《可蘭經》和黙罕末德從來都不曾提過，清真寺一定要按麥加或中東的建築形式來蓋。反之，由於伊斯蘭教是跨越國界、地域與文化的宗教，因此它從來不推崇某一種族或族群為『正統』。國家清真寺是最好的模範，它不必丟棄本土建築特色去屈服於清真寺的『正統』。」

清真寺系列(2)

2007-05-06T22:00:00.000-07:00

清真寺系列(2)
刊於東方專題

海狼報導
依斯蘭領袖的政治觀念─對大馬清真寺建築的影響

權力不僅為「民族」塑像，甚至影響著地方景觀，清真寺就是一例。

在大馬，具有影響力的政治領袖對伊斯蘭教或伊斯蘭教政治的理解，常決定著清真寺的形式與風格。因此，在國父東姑阿都拉曼、前首相敦馬哈迪和回教黨主席哈迪阿旺長老倡導下興建的清真寺，就具有迴然不同的風格。

工藝大學建築系教授莫哈默.達祖丁（Mohamad Tajuddin Mohamad Rasdi）沿著上述思路，分析了三名政治領袖對大馬清真寺風格的影響；三間足以體現上述人物的伊斯蘭教觀念的清真寺，分別為吉隆坡國家清真寺、博特拉再也的博特拉清真寺以及瓜拉登嘉樓的Rusila伊斯蘭學苑兼清真寺。

政治觀念影響建築風格

達祖丁表示：「總體而言，國家清真寺象徵一個處於多元宗教的新興國家，嘗試在建構馬來西亞認同時，所表現的伊斯蘭教觀念。由於受當時的現代主義運動的影響，該清真寺帶有一種親西方的「進步的」理想主義。國家清真寺所隱含的伊斯蘭教觀，和東姑阿都拉曼的不謀而合。」

「相對的，博特拉清真寺象徵馬來人─巫統在本地政治中佔據主流位置的霸者氣派。本地建築師的專業在此由巫統主導的，突出大馬在西方世界與伊斯蘭教世界中之地位的氛圍中相形失色。馬哈迪在西方和伊斯蘭教世界不落人後的作風，也毫無保留的表現在博特拉清真寺富麗堂皇之氣派上。」

「最後，穙素、自然與無為的Rusila伊斯蘭學苑兼清真寺，則代表一股正在興起的伊斯蘭教原教旨主義浪潮。該清真寺是不經設計師雕琢的渾然天成，具有一種社會有機整合的特質，和其倡建者哈迪阿旺長老對於伊斯蘭教的主張相契合。」

國父與國家清真寺

建於1960年代的國家清真寺（Masjid Negara）座落於吉隆坡市區，其陽台、走廊、天井和園林設計，皆充分考慮如何適應熱帶氣候。其佈局是非對稱的自然式，因為沒有籬笆，對週遭是完全開放的不設防。而且座落於交通四通八達的市中心，更具親民性質。

達祖丁表示：「我懷疑當年東姑阿都拉曼為了爭取馬來群眾，而將伊斯蘭教突出為團結馬來人的工具。獨立前馬來亞的馬來民族還是以各自的州屬和蘇丹為效忠對象，只有伊斯蘭教足以維繫所有馬來人的共同特徵，因此阿都拉曼不僅在國內，也在國際上賦予伊斯蘭教強烈的政治個性，即作為團結伊斯蘭教教徒的有效工具。」

「國家清真寺是一座以清真寺為形式的國家纪念碑，具有明顯的象徵和政治目的。在當時現代主義的影響下，阿都拉曼突出了國家清真寺反映「進步」和團結的新興國家之觀念。因此國家清真寺不僅象徵馬來民族的團結，也以伊斯蘭教作為國民特徵。」

布城與博特拉清真寺

座落在布城的博特拉清真寺是第四任首相馬哈迪視為己出的寵兒，天方夜譚般的從一片綠洲中聳起，融合了土耳其、摩洛哥與哈薩克這些國家的伊斯蘭教建築特色。博特拉清真寺能同時容納一萬五千名信徒進行禮拜，還建有一棟高達116米的宣禮樓，是仿巴格達Sheikh Oman清真寺的宣禮樓而造。

博特拉清真寺的室內同樣是金碧輝煌，計有貴賓室畫廊、《可蘭經》手稿博物館、圖書館、視聽室、展覽廳及會議廳。它還有一個巨大的庭院，用來紀念先知默罕莫德的生平。清真寺主要入口處是仿波斯清真寺牌樓而建的，用12根圓柱支撐一直徑多達36米的大圓拱頂。

達祖丁說：「博特拉清真寺和整座布城的興建，是在馴化的媒體和批評意見徹底缺席的情況下落實的。布城在大馬的歷史上，象徵一種對『民主』概念的另類修辭，即獨斷的神諭。對該城市設計的批評和意見，是在建築工程已進行至一半時才浮現的。」

君臨天下的博特拉清真寺

「博特拉清真寺剛好是國家清真寺的對立面。後者採取不對稱的悠閒之布局，前者則從其人造湖的背景中拔地而起，並嚴格尊守對稱的布局，塑造一種
君臨天下的王者氣勢。國家清真寺和其他建築物錯落有緻的共同組成吉隆坡的景觀，博特拉清真寺卻如殖民者般，將原有的園丘地取代，改建地標式的巨型建築。」

至於為何博特拉清真寺仿效中東和伊朗的復古風格，則必須從馬哈迪的個人政治議程中尋找原因，達祖丁如此表示，他說：「馬哈迪是非貴族出身的新馬來人，也不是以宗教家的身份活躍於政壇。作為最早行醫的馬來人之一，他以其專業手法處理政治問題，而鮮少把傳統的觀念、習俗乃至價值放在眼裡。」

「馬哈迪在政壇大展拳腳時正逢國際性的伊斯蘭教改革運動，他懂得順應時勢，再加上和當時的副首相安華的配合，成功將馬來西亞塑造成一個『進步』的
伊斯蘭教國家的形象。他和安華聯手發展了大學、學術單位、經濟結構、社會制度，以及文化改革。尤其是在一夜之間歸定所有穆斯林女性必須穿戴頭巾(tudung)，是後者的最佳寫照。」

新興伊斯蘭文明中心

達祖丁表示：「因此，我相信馬哈迪以中東或中亞的清真寺建築形制來代表大馬對伊斯蘭教的重視，是將大馬塑造為新的伊斯蘭教文明中心的嘗試。加上西方建築界正受到後現代主義潮流的沖擊，建築的復古主義大為風行，反映在伊斯蘭教建築風格上就是大量模仿中東或中亞清真寺的興建。」

「清真寺要以何種風格出現原本不是甚麼大不了的事，可是在大馬，情況沒那麼單純。興建更多類似博特拉清真寺的建築也意味著花更多的公款(博特拉清真寺耗資一億令吉)，涉及更大筆的佣金，而且有通過單一族群的建築來建構國民身份認同的嫌疑。」

清靜無為的Rusila清真寺

瓜拉登嘉樓的Rusila伊斯蘭學苑兼清真寺和上述兩座清真寺不一樣，並不志在突顯其建築的伊斯蘭教色彩。其原為木構建築，後加建成四層的住宅式建築，能容納數百名在學苑接受依斯蘭教經堂教育的學生，回教黨主席哈迪阿旺長老本人就是教師之一。
底層為祈禱廳，旁邊闢為沐浴洗滌處、學苑和圖書館。第二層為環繞祈禱空間而建的教室，第三和第四層则為13至18歲男孩的宿舍。Rusila學苑的優點首先體現在它的位置和庭園設計上。該清真寺完全不設籬笆和外牆，只立了一個牌樓作為進入清真寺範圍之象徵，其他三面皆和四周的住宅相連。

哈迪阿旺長老的住家是一間木構造的馬來屋，和清真寺相距不到30英尺。每逢星期五，長老就在清真寺的祈禱廳帶領禮拜。學苑距離蔚藍的南中國海不及200英尺，座落在白皚皚的沙灘上。每逢星期五的禮拜之前，清真寺前的空地成為臨時的露天市場。

回教黨在瓜拉登嘉樓召開全國大會時，Rusila學苑成為來自全國各地回教黨黨員的下榻處。因此，該清真寺具備多元用途，也是典型的社區中心。Rusila學苑的親民特性和樸素無華其實正是哈迪阿旺本人的從政和為人作風。

他和前副首相安華一樣，出身自回教運動青年組織(ABIM)，是經過嚴格訓練的伊斯蘭教學者，並持有伊斯蘭教研究學士學位。他對於伊斯蘭教的觀念近似一名參與巴基斯坦之成立的改革派學者和領袖，Abul A’la Maududi。後者的伊斯蘭教政治觀是以建立一個以古典伊斯蘭教為模式的民族。

因此循此早期伊斯蘭教的傳統，富有改革派理想的哈迪阿旺欲通過經堂教育，培養新一代的穆斯林，他們不會將「世俗的」生活和「宗教的」生活，作截然的劃分。因為這緣故，Rusila伊斯蘭學苑兼清真寺採取毫不造作和舖張的形式，它的目地僅僅為經堂教育和社區活動提供一個可供遮蔽的空間。

清真寺系列(1)

2007-05-06T21:58:00.000-07:00

清真寺系列(1)
刊於《東方日報》今日專題

海狼報導

多元與混雜
－大馬清真寺的本來面目

前言
近日，關於是否允許建立具有「華人」特色的清真寺（俗稱回教堂）課題鬧得沸沸揚揚，馬六甲首席部長認為興建「華人清真寺」不恰當，而且伊斯蘭教以馬來語或阿拉伯語祈禱，不必用其他語文進行。

吉蘭丹州政府則料將批准該州華裔穆斯林，爭取興建具中華色彩清真寺的建議。該議題隱含了一些人對「穆斯林」必然是這樣那樣，「清真寺」也有一個樣板的預設。

實際上，了解國際及大馬清真寺歷史沿革的人，大致上都知道清真寺並非毫無彈性和差異的鐵板一塊。從傳統馬來高腳屋式、馬六甲境內的中國寺廟式、英殖民時期引進的印度摩爾王朝式到80年代開始流行的中東大圓拱頂式；不僅是多元文明在本地宗教建築上留下的痕跡，也是政治意識形態在清真寺建築風格上的反映。

對伊斯蘭教建築的成見

「令人擔憂的趨勢是，不論是政府官員、學術人員、甚至建築師本身，都預設了伊斯蘭教建築似乎只有一種形式，即中東或中亞的形式。一些政客甚至以建富麗堂皇的清真寺作為重視伊斯蘭教的表現；這些對伊斯蘭教建築的誤解，其實抵觸了穆罕默德的教導」，莫哈默.達祖丁說。

工藝大學建築系教授莫哈默.達祖丁（Mohamad Tajuddin Mohamad Rasdi ）不餘餘力的嘗試糾正人們對於大馬清真寺建築形式一定是大圓拱頂、宣禮樓、拱門的刻板印象。他表示：「我的目的是想豐富人們對伊斯蘭教建築的認識，並試圖說明伊斯蘭教其實允許信徒根據各自國土的氣候與文化，去實踐不同的生活方式和建築形制。」

建築學是現代性的產物。一般建築師對伊斯蘭教建築，特別是清真寺的理解主要來自建築歷史學。後者對清真寺的理解是建立在對於「建築」（Architecture ）與純粹建築物（Buildings）的兩元對立之預設上。一直到20世紀中期的建築論述，莫不將「建築」解讀為一種能夠觸動精神的偉大的藝術作品，而純粹的「建築物」則完全僅供實用。

「因為這緣故，那些被史學家記錄的清真寺都是由國家菁英、貴族和宗教聖徒建立的富麗堂皇的清真寺。許多小型、簡單而活躍的清真寺由於缺乏上述足以牽動人們視覺的因素而受忽略。實際上，那些由菁英所創建的清真寺由於無法代表其社會的多數群眾而流於濃厚的個人主義色彩。前首相馬哈迪所倡建的博特拉清真寺就是這種典型。」

清真寺不限於祈禱場所

也由於建築歷史學先入為主的觀念，不少建築學者甚至拒絕承認先知穆罕默德的清真寺堪稱「清真寺」。例如K.A.C.Creswell就寫道：「在伊斯蘭教剛興起時的阿拉伯，簡直沒有任何足以稱其為Architecture的建築物。只有小部份的人口是定居的，他們的住所免強超過茅舍而已。」

「這就是穆罕默德在默迪納的居所，他並沒有想要改善的意思；他對建築是完全沒有志願的。其門徒Ibn Sa’d記下他的一句話：「建築是消耗一名信仰者財富的最沒用的東西。」Creswell甚至否認穆罕默德清真寺是完整的清真寺，而將它視為不過是一間居所和辦公室。

達祖丁續道：「類似的西方建築史論述企圖將穆罕默德描繪成不懂何謂文明，並且對建築缺乏品味的領袖。除此之外，他們對於「宗教」與「宗教行為」的觀念也是僵化的。」

「他們無法接受伊斯蘭教是一種生活方式，而清真寺同時也是許多非宗教性活動的場所；它的功能並非僅限於祈禱，它也是教育、聚會、社會福利活動和社區中心。」

大馬清真寺的類型

古諺有雲：「山不在高，有仙則靈；水不在深，有龍則名。」達祖丁認為清真寺的價值也不在於具備多少中東清真寺的色彩，能容納多少信徒，或如何富麗堂皇；而在於它有沒有扮演好即是宗教場所，又是社區中心的角色。為了完成後一任務，清真寺應具備親民、友善、不設防等素質。

達祖丁說：「英殖民前的大馬清真寺，多設立於甘榜中心，信徒可與之輕易接觸。那種宏偉、紀念碑式以及於世隔絕的清真寺則是英殖民時期的影響。後來在現代性與後現代性兩股風潮的影響下，大馬傾向建築耗資巨大、紀念碑式及深具中東和土耳其色彩的清真寺，藉其突顯政府對伊斯蘭教的重視。直轄區清真寺與博特拉清真寺是典型的例子。」

按傳統分類，全世界的清真寺分屬六種類型，即阿拉伯型、土耳其型、伊朗型、印度型、中國型及東亞型。伊斯蘭教傳入馬來世界已超過7個世紀，在這期間的清真寺之設計和建築特色是各式各樣的。

大馬清真寺屬東亞型，達祖丁教授依其建築語言將大馬清真寺細分為七類；分別為傳統本土式、中國折衷式、英殖民式、北印度式、現代本土式、現代表現主義式及後現代復古式。

最早的清真寺類型

最早的現存馬來亞清真寺是座落於吉蘭丹的Kampung Laut清真寺，其形式稱為傳統本土式(Traditional Vernacular )，而遍佈於馬六甲的Tengkera、Kampung Hulu及Kampung Keling清真寺等，具有濃厚中式祠廟建築特色，稱為中國折衷式(Sino-Eclectic )。

顧名思義，傳統本土式裡的「傳統」意味著前殖民時期的馬來建築觀念與實踐，「本土」指該時期的建築材料、匠師和技藝。這些現存最早的清真寺像傳統馬來屋那樣屬純木構造，具二至三層金字塔狀屋頂，能適應本地氣候；例如多層屋頂能通風、干欄式(俗稱高腳)則可避濕氣。

吉蘭丹的Kampung Laut清真寺及Kampung Tuan清真寺( 建於16至17世紀)是此類代表。其高腳高度介於腰部至肩膀之間，整棟建築只有一個空間，沒有區隔，也不含尖塔或拜樓。

傳統清真寺常傍河而建，掘一口井供作祈禱前的淨身之用，它們不設籬笆和圍牆，和馬來甘榜融為一體。沒有人能確認此類清真寺的真正來歷，較多人認同這類清真寺隨同伊斯蘭教由北大年的傳入而在本地紮根，因此其三層金字塔狀屋頂具佛塔建築的影響。此類清真寺的匠師多為中國人或傳承了中國建築營造法的馬來人。

祠廟建築色彩濃厚的清真寺

祠廟建築色彩濃厚的清真寺稱為中國折衷式(Sino-Eclectic)。「中國」與「折衷」二辭顯示此清真寺同時含有中國建築特色和兩種以上的其他建築特徵。具有二至三層的金字塔狀屋頂，和傳統本土式屋頂的最大差別是在屋面銜接處有灰塑的邊沿。

磚石建造技術被引進後，此類清真寺開始普及化，具堅固的磚石牆壁和有層次的地面。馬六甲的Tengkera、Kampung Hulu及Kampung Keling清真寺屬此類，森美蘭的Undang Kamat清真寺，檳城的Lebuh Acheh清真寺亦是。它們有寶塔式的多簷屋頂和曲折的屋簷，多由華裔穆斯林創建和施工，故有濃厚的中國寺廟建築元素。

圖表

其他類型的清真寺

1.英殖民式( Colonial )

亦稱古典歐洲式( European Classical Style )。由英殖民政府引進的西方古典主義建築，主要特徵是由分成三部份的雙柱支撐著一半圓形的拱門或壁柱，及講求對稱的部局。新山的Abu Bakar清真寺是典型之一，其四棟拜樓頂端各有圓拱頂，主要祈禱堂的屋頂是密封和隅棟的。

建築外部由突出的飛簷環繞亦為古典歐洲式的明顯特徵，其窗口也具有灰塑
的門楣裝飾。屬此型式的還有Pasir Pelangi清真寺和麻坡的Sultan Ibrahim清真寺。

2.北印度式( North Indian)

具北印度式的清真寺其實很容易辧別。其特徵是大量的圓拱頂(俗稱洋蔥頭)、眾多的尖塔和具小圓拱頂的雨蓬、一個以上的宣禮樓、馬蹄形或多重葉型拱門、重點裝飾的圓柱等。霹靂江沙的Ubudiah清真寺、檳城椰腳街的Kapitan Keling清真寺、吉隆坡的Jamek清真寺和Masjid India都屬於北印度式。

類似的建築語言也出現在吉隆坡舊火車站和高等法院建築上。這些由英殖民政府建於19世紀的北印度式清真寺和公共建築，在馬來亞蓬勃興建的原因，和英殖民政府長期統治印度的歷史有關。他們將北印度的摩爾式(Moghul)清真寺當作清真寺建築的典型。

3.現代本土式( Modern Vernacular)

「現代本土」是指主要使用混凝土結構和磚塊的建築，稱其為「本土」是因為目前這種建築方法和材料已成為一種常態。現代本土式清真寺主要有山形或金字塔形屋頂，頂端為小型的圓拱頂，耗資較鉅的則在數層祈禱空間上蓋起大圓拱頂。今天多數住宅區的清真寺即採取這種型式。

4.現代主義式( Modernistic Style)

現代主義一辭最先源自20世紀初期歐洲建築革命的基本原則和觀念。它主張真正的建築應該拒絕任何形式的復古風格和裝飾，而應突出抽象的形式和重視建築結構的表現。大馬的現代主義式清真寺有兩種風格，即現代表現主義(Modernistic Expressionism)和現代結構主義(Modernistic Structuralism)。

國家清真寺和森美蘭州清真寺是僅有的現代表現主義代表，前者用一個摺起來的藍色盤狀「圓拱頂」來重新詮釋傳統馬來建築，同時也是帶有皇室雨傘的隱喻。森美蘭州清真寺則抽象的再現了美南加保式屋頂。現代結構主義主張將建築視為一種機械或純粹結構的表現，具極簡風格，檳城州清真寺和沙拉越Kota Samarahan清真寺最具代表性。

5.後現代復古式( Post-Modern Revivalism)
後現代主義建築是對現代主義建築的反叛，猶如打開了建築形式的潘多拉箱子，舉凡埃及式、伊朗式和土耳其式的折衷和復古潮流開始流行於大馬的清真寺風格。其形式各異，毀譽參半，礙於篇幅，只能介紹具此風格的例子；它們包括博特拉清真寺、莎阿南清真寺、聯邦清真寺、工藝大學清真寺、沙拉越州清真寺等。

貓檔案(一)

2007-04-11T04:05:00.000-07:00

貓檔案(一)

過動兒ANNA

Anna是貓中的過動兒。兩個月大左右時，她已練就一幅異常敏捷的身手，和準備與任何大貓格鬥的勇氣。這些素質，先不論對一個女生而言是好是壞，或許都跟她的出身背景相關。顯然，動物比人類更受出身背景和經歷制約，而非符號。廢話。

大概是去年的八九月的一個雨夜，是我弟一次聽到ANNA那慘烈又淒涼的叫聲，從黑暗中伴著流水的聲音傳來，慘烈但帶著固執和不屈。我們找遍了屋外六呎深的溝渠，都只聞其聲不見其影。也是那個雨夜，那個後來成為ANNA半個主人的半個華人半個印度人GARY，跟我們一樣提著手電筒，往水溝里東照照，西照照，就是照不到神出鬼沒的ANNA。我相信後來他跟我們一樣放棄搜尋，在ANNA忽遠忽近的哀嚎中帶著遺憾入睡。

在我快忘記ANNA的存在時，有一天在屋前的溝渠發現ANNA，這時的她右手已嚴重的跛了。自從那時候開始，ANNA就住在屋後巷子第一間空屋後的水溝裡。一次去拜訪她時，碰到光頭的GARY，帶著基督徒典型的懺悔精神，他訴說了ANNA不小心被他車子縺過，獸醫說她沒救了，結果竟然活到現在的經過。

後來，我們開始買小貓飼料，GARY和他那少現身的媽媽也不時拋出一些飯菜殘餘來餵ANNA。ANNA比較喜歡吃我們的飼料，因為那是幼貓飼料，GARY卻用成貓飼料餵她。可能因為這樣，後來ANNA變得非常挑食。

其實花了很多天，ANNA才讓人接近。她常常藏在不及1呎深的加了蓋的溝渠裡，讓人吃驚的是溝裡還住了一個ROOMMATE,是一頭松鼠。所以ANNA是跟松鼠為伴的孤兒，後巷的鄰居還有一家族的短尾貓，耗子，數十只鴿子。

跛腳的安娜復原得很快，她用三只腳勤練撲捉的動作。首先是小強、青蛙、然後是比她大很多的幼貓和大貓，還有受傷後無非再飛的鴿子。她只是很好玩，從來沒傷害過她撲捉的對象。大約兩個月左右，獸醫原本認為已折斷的右手竟然幾乎澈底痊癒了。安娜是一個奇蹟。

安娜從開始不敢現身，到現身卻不讓我摸，到不摸不罷休，最後將我手掌當磨牙器具，和將她高高舉起時也不再掙扎，整個過程不到一個月。雖然如此，她還是不折不扣的野貓。(待續… …)

逛書架

2007-04-02T20:56:00.000-07:00

逛書架

海狼

我花了一令吉，用三小時的勞力，做了一個能容納四百五十六本書籍的書架。其材料為沙磚18塊、紅磚8塊、四呎長的木板16片；需要用到的工具只有鎚子和沙紙。除了沙紙必須買，其餘材料皆來自路邊和荒廢的工地。此勞動的目的不僅僅是為了節省，最主要的理由是市面上無法獲得我理想中的書架。

在自己的國家找理想的書架原來不容易。超市和傢俬店買來的書架無法 “展示”書籍，而是將書籍如貨物般堆積的陰暗的角落，由於寬度不恰當，多數的書架無法突顯書背精美的書名，正方形的書架像吞併一切光源的黑洞，把書籍囚禁在永不見天日的古墓，因此書架成了藏書屍的棺木。光滑而俗氣的書架質地和文、史、哲書籍的氣質格格不入，遮蔽書籍的主體性，把書籍淪為儲藏的東西。

在自己的書架前陶醉了很長一段時間，決定到坊間的書局、書店、書展參觀它們的書架，一方面是因為大馬的中文書籍價格實在讓習慣購買二手書籍的我負擔不起，另一方面也是因為對於無時無刻不在消費的當代人而言，只看書架不看書籍或許是比較經濟又可進行另類觀察的消費活動。所以我到勉強可以說書店林立的茨廠街一帶參觀書架。許多售賣廉價書籍的店面嚴格來說並沒有書架，一排排攤開的長桌，堆放著性質雜亂的盜版廉價書；《道德經》和劉庸的勵志心靈雞湯並躺，介紹中國寺廟的讀本也可以跟腳底按摩的書籍齊肩，和李霖泰市場裡，青菜、豆腐、魚蝦並列的場景同出一轍。

那間賣比較多台灣書籍的大書店因為有足夠的空間，書籍在書架上還相當從容自在，只是過於光滑的塑料及蒼白的日光燈在襯托書卷味方面顯得力有不逮。然後我到kotaraya背後那間專賣大陸書籍的書局，書籍堆得有泰山壓頂之勢，擠得滴水不漏的大陸書籍完全掩埋了書架的存在，是大陸人口壓力的縮影；各別的書籍即使有多特出，終究難逃埋沒在集體之中的命運。從那擁擠的樂園逃離，再拜訪數間中文書店，有的書架尚好，可惜分類不佳；例如同一架的同一排可以見到尼采和孔子，或傅柯和傅佩榮（大概是按同姓分類）。

台灣二手書店的書架普遍上比大書店的有個性。那間24小時不打烊的大書店，無論在裝璜、書價或書架的材質上都顯得太過貴氣，只適合現代性的格調。所以，即使書架上擺了再多的後現代、後殖民、後結構，也還是和後學的氛圍格格不入。我印象最深的二手書店是臺南的思潮和草祭水又（蔡漢）書店。它們是畫廊、咖啡館和書店的綜合體，永遠播放著讓聽覺新鮮的音樂；書架、書價和書籍內容都會讓拜訪者有意外的驚喜。最具藝術氣息的二手書店在台北龍山寺捷運站旁，兼賣二手CD和黑膠唱片，偶爾飄來《流浪到淡水》或南管，是讓人駐足的空間。

2007-03-30T01:00:00.000-07:00

The term Abjection literally means "the state of being cast off." The concept of abject exists in between the concept of an object and the concept of the subject, something alive yet not. In contemporary critical theory, it is often used to describe the state of often-marginalized groups, such as women or homosexuals. This term originated in the works of Julia Kristeva. Often, the term space of abjection is also used, referring to a space that abjected things or beings inhabit.
Following Kristeva's formulation of abjection in Powers of Horror - An Essay on Abjection, abjection can be seen as letting go of something we would still like to keep. In the case of blood, semen, hair and excrement/urine, we recognize these as once being a part of ourselves, thus these forms of the abject are taken out of our system while bits of them remain in our selves. When one encounters blood, excrement, etc. outside of the body, one is forced to confront what was once a part of oneself, but no longer is. Dismemberment compels the same kind of heightened reaction when one confronts the horror of detachment. A dismembered finger or limb is identified as belonging to one's own body and is 'missed' while at the same time repulsive to the viewer for no longer being a part of the whole. Because humans frequently shed skin and blood etc. there is a higher tolerance to it and we are not as horrified as we would be in the case of dismemberment, yet most are not willing to engage with excrement or blood due to its detached nature. In a way, we exist in abjection: the process of creating our self (identity) is never-ending. The act of "selfing" ("identifying") ourselves is the only common feature of all people.
According to Kristeva, since the abject is situated outside the symbolic order, being forced to face it is an inherently traumatic experience. For example, upon being faced with a corpse, a person would be most likely repulsed because he or she is forced to face an object which is violently cast out of the cultural world, having once been a subject. We encounter other beings daily, and more often than not they are alive. To confront a corpse of one that we recognize as human, something that should be alive but isn't, is to confront the reality that we are capable of existing in the same state, our own mortality. This repulsion from death, excrement and rot constitutes the subject as a living being in the symbolic order.
This act is done in the light of the parts of ourselves that we exclude: un-namely – the mother. We must abject the maternal, the object which has created us, in order to construct an identity. This is done on the micro level of the speaking being, through her subjective dynamics, as well as on the macro level of society, through "language as a common and universal law." We use rituals, specifically those of defilement, in order to maintain clear boundaries between nature and society, the semiotic and the symbolic. This line of thought begins with Mary Douglas' seminal book, Purity and Danger.
The concept of abject is often coupled (and sometimes confused with) the idea of the uncanny, the concept of something being "un-home-like", or foreign, yet familiar. The abject can be uncanny in the sense that we can recognize aspects in it, despite its being "foreign". An example, continuing on the one used above, is that of a corpse, namely the corpse of a loved one. We will recognize that person as being close to us, but the fact that the person dead, and "no longer" the familiar loved one, is what creates a sort of cognitive dissonance, leading to abjection of the corpse.

2007-03-29T00:26:00.000-07:00

閱讀報告

by SEAWOLF

作者：戴夫。羅賓森 Dave Robinson

譯者：陳懷恩

出版：貓頭鷹出版社，2002年

尼采與後現代主義

尼采不成體系的思想片斷很容易被各門各派的後現代主義者依照各自的喜好，解讀成各種後現代觀念的源頭。例如，尼采對基督教和形而上學的懷疑論被解讀成批判大敘事（Grand Narratives）的理論源頭。尼采提出對人類理性、邏輯、科學法則、真理和知識的信仰實際上並沒基礎可言，此懷疑論亦被大量沿用。

尼采對語言和主體的分析，例如質疑意識主體的存在，懷疑是否具有能夠使用固定語言來進行思考的主體，也被德里達、里奧塔進一步發展。其歷史譜系學和權力意志理論（The will to power）更直接成為傅科的知識考古和社會分析的理論來源。

本書作者以簡潔明暢的語言，為我們梳理各後現代理論學者主張與尼采思想的關係，讓我們得以辨認出哪一些主張和尼采的主張具有淵源關係，哪一些則只是以尼采的片言只語為文本，進行批判式的解讀與闡釋，其結論往往和尼采的原本思想相距甚遠。以下試按照該書的章節，整理筆者對內容的大致理解。

後現代主義與尼采

尼采的許多主張看起來很”後現代”，因此常被奉為後現代思想的祖師爺。尤其是廿一世紀的法國知識份子，脫離了馬克思主義的典範宰制後，通過創造性的閱讀尼采作品，沿用尼采主張的角度觀點論（perspectivism），用截然不同的方式看世界，得出種種嶄新的哲學和思想主張。可是，許多後現代主義者並不像尼采那樣，對拯救文明與社會具有明確的主張。

但是，什麼是後現代主義？

沒有人真正知道後現代這標籤究竟所指為何。被歸類為後現代主義者的人本身，反省到這詞充滿了空虛、歧義和誤導。但它是相當方便的標籤，可以用來指某些專屬廿一世紀生活的態度、價值、信仰和感受。唯一比較確定的特質是，後現代顯然充滿懷疑論色彩，而這種懷疑源於語言和意義上的混亂。所以，語言問題可以成為我們接近後現代懷疑論的最佳途徑。

語言的使用和呼吸一樣自然，但哲學家總是質疑語言，因為語言可能讓我們相信各種荒謬的事蹟。由於語言是人類的發明，而非真確反映客觀真理的產品，因此語言一開始就表明了自己的不合理。現代哲學的大課題之一，就是探討語言究竟如何產生意義。索緒爾（Ferdinand de Saussure）認為語言是一種記號系統，通過差異產生意義。記號具有隨意性，它們的意義是約定俗成的。假如能接受這說法，語言就是自我封閉的系統，它無法告訴我們任何語言以外的世界的事物，我們也只能在語言囚禁的範圍內進行思考。

結構主義者

結構主義者的陣容包括哲學家、人類學家和心理學家。他們研究語言這複雜的記號系統，欲發現其透露的文化意涵以及人類賴以知覺和思考世界的方式。這種系統常稱為二元的，意指我們對事物的感知是通過對立面的感知而獲得，例如短暫與永恆、理性與激情。這些系統雖然並非前定和自然的，結構主義者卻認為它是相對穩定的。

德希達與解構

德希達（Jacques Derrida）的解構理論指出，根據索緒爾的記號理論，既然記號是隨意的，那麼它們的意義便不是固定的，而且一直處於變動之中。意味著任何語言記號的組合總會產生不同的意義，其中有許多意義甚至在作者的意料之外。因此，任何對文本所進行的創造性閱讀，將會發現任何二元體系中皆含有某些更具有優先地位的觀念記號。

由於語言產生於差異，有些差異實際上比另一些差異更優先，它們的意義會隨時延異（deferred），因此意義在本質上並不穩定，在交換時會發生滑脫的情形。當作者和讀者，說者和聽者進行溝通時，並沒有固定的意義的現身（presence）或在場。

德希達的結論是－語言總是一些譬喻；意味著我們無法超越語言去獲得客觀的、超越的真理。而且一個文本不可能只有單一的意義，因為語言無法穿透內在的意義，或者獲得諸如真理、知識等概念的本質，只有本質主義者才存有那樣的期待。和尼采一樣，德希達指出人類對同一性的基本信念是缺乏基礎的，質疑語言可以用來固定觀念的意義，宣稱這是言說中心主義（ logocentricity ）的結果。

語言只有在壓抑或排除其他閱讀之可能性時，才可能擁有固定和完整的確定性。被壓抑的是他者（other）。語言代表霸權的建立，言說者企圖將那些和他們的偶然的、局限的世界觀不一致的價值和信念排除。上述理論被後現代主義者沿用來提倡差異性、多樣性、邊緣，以及民主的多元和容忍原則。

德希達與尼采

德希達對語言意義穩定性的極度懷疑論，可視為對尼采的《論超越道德意味的真理與謊言》之延伸。尼采認為語言是一種能夠將真理和知識這類概念加以凝結的媒介，語言本身無真假可言，它只產生於社會須要，只有哲學家才會笨至去思考語言是否能提供關於世界事物的形而上基礎這類議題。德希達對語言的懷疑比尼采走得更遠，他認為如果語言在本質上就是不穩定的，那麼所有信仰系統也必然要被斷定為本質主義者式的事物。例如倫理學和政治學皆建立在一些對人性本質進行定義的本質論迷思上，實際上語言並不能建立本質主義式的真理。

也許解構最大的弱點是它永遠只是一種否定性、寄生的活動，它能提供批判性的閱讀，卻無法提供所謂非本質主義式的倫理和政治學說，以用來取代那些被消解後破產了的哲學。

李歐塔與尼采

李歐塔（Jean – Francois Lyotard ）在其名箸《後現代狀況》中像尼采那樣論證了西方文明大敘事的毀滅。基督教、啟蒙思想和馬克思主義皆為對人性和歷史的整體性解釋（ total explanation），皆具有本質主義的基礎。以馬克思主義為例，其大敘事忽略了人類的本我驅力，以尼采的話來說即是酒神精神，而人類潛在的激情總是會讓以理論教條為出發點的統治落空。

資本主義可說是西歐當前最普遍的大敘事，早已呈現出其未來淒慘的烏托邦景象。李歐塔推荐一種具備容忍、實用和多元性格的，自由主義和反階級化的社會。這樣的社會強調差異性，避免一元化的主張，傾向於小敘事的、本土的、非階層化的敘事法則。西方文明走到目前的”後－科技－資本主義社會”（post-techno-capitalist society），某些如進步、自由的偉大記號已喪失了原先的意義，轉變成上層社會的共同利益、改善工業效率或者更多消費選擇的代名詞。

後現代社會的面貌；精神空虛、文化膚淺、主體萎縮、事物被不斷重複和模仿、自我和歷史感虛無化，實際和表面之間的差異逐漸淡薄。李歐塔和尼采一樣探索西方社會信仰漰潰的意義，亦對啟蒙的野心和籍啟蒙完善人性的幼稚目標提出批判。可是李歐塔提倡的小敘事多元社會理論，和尼采主張的超人－奴隸二元社會大異其趣。

傅科與政治論述

傅科（Michel Foucault ）或許是第一個將尼采當作政治思想家來看待之人。尼采認為權力是普遍的，所有人皆在行使權力，而不限於統治者，這樣的權力觀讓傅科得以醞釀出完全不同於自由主義者及馬克思主義者的政治思想，提出權力并無本質可言，它以各種不同的形式產生，權力不僅是國家才能擁有的，那種能被剝奪的東西。傳統哲學所主張的自律的、非歷史性的符合人之本質的人從來不曾出現過。人類和其信仰、價值皆是歷史的，人的主體乃由體系和教條機制所控制，這些論述（discourses ）控制著人的所有可能的思想、信念和行動，也決定了個體對自己的看法。

因此，人類並不擁有屬於他們自己的獨特身份（identity），而只是由一些自己無法察覺到的體系和權力網路所構成的主體（ subjects）。傅科致力於考察某些知識機制的系譜學歷史，這些機制界定了正常和非正常的界限，協助建立監獄和收容所，以便將非理性和犯罪者排除在社會之外。這些偽造的分類體系是用來規範所有主體，使之常態化、容易控制。權力是用來控制和懲罰，教條和行規則為了製造出可被接受的人類主體。

傅科的歷史考察透露出，所謂真理和知識只是一些簡約而充滿壓抑的詮釋，它們須要合格的詮釋者，就是菁英份子（elites）。

傅科與尼采

傅科在《事物的次序》一書中堅稱尼采是後現代這門獨特懷疑論哲學的創建者。然而尼采從未有過歷史學的清晰系譜理論，也不像傅科那樣具有系統的方法論，況且尼采並不懷疑各別的人具有的身份或同一性，其超人說甚至顯示了某種程度的本質論的心理學及生理學。正是這些特質才讓人能夠表現其言行，建構自己的核心信仰，重新評估一切價值的口號就是這體現。

尼采與後現代女性主義

尼采對女性有強烈的性別歧視是明顯的，可是他也強調男女在本質上並沒有基本真理的限制，故也沒有僵化的身份。超人和女超人皆必須創造自己，這種反本質主義（anti-essentialism）對許多後現代女性哲學家而言相當受用。尼采分析基督教倫理學時，找到一種厭恨（resentment）現象，說明被壓迫的階級會壓抑自己的憤恨，同時創造一套新的價值規範來報復，他們即用這套規範來遣責壓迫者，也用來強調平等的重要性，可是平等只是神話。

受害者壓抑自己的差異和獨特性，打算籍平等的概念，和壓迫者平起平坐。某些後現代女性主義者認為這就是傳統女性主義者在政治哲學上所犯的錯誤，因為若平等即等於必須抹去性別差異，爭取從屬於男性的身份，代價太高。尼采思想顯然對後現代女性主義頗有幫助。

尼采與羅狄

美國哲學家羅狄（Richard Rorty ）認同尼采對真理、同一性、知識等形而上學概念的批判。他對真理的反映論也持懷疑態度，認為傳統哲學假設心智像鏡子，可以反映外界客觀現實。實際上內在的思想歷程和外在的客觀現實之間並不存在特定的攝受過程；純粹事實並不存在，一切只是語言的論說而已。現實就是文化，理性並不能宣稱自己是非時間的，可以自我宣告為永恆真實的規範性理想。

羅狄認為哲學和文學批評類似，只是對信念所進行的一種對話（conversation）而已。對話生效的原因是能幫助我們解放想像力，可以促成各種差異對話，促進多元社會，哲學並非我們能籍以判斷其他對話是否屬真知的唯一標準，而科學亦不是。羅狄的激進懷疑論引發了道德和政治哲學問題。如果人類本性里並沒有本質的真理，我們如何能設想出普遍性的倫理哲學？因此，我們根本不可能找到比較優越的倫理對話，讓我們能憑此去遣責冷酷的行為。

如果所有政治意識型態皆相對，就會鼓勵每個個體走向無動於衷的寂靜主義（quietism）。羅狄也許可以堅持我們必須容忍各種不同的對話，可是對尼采而言，卻會阻礙真理意志所無法避免的鬥爭，會對具備創造力的強者/超人形成限制，製造平庸的平等主義。

尼采是後現代主義者嗎？

或許是吧！尼采的箸作具有高度的適應力，其哲學涵蓋面廣，觀點深具彈性和變化；為後人提供了各種創造性閱讀和詮釋的條件，可說尼采是一面哲學家隨時可以在其中找到自己的觀念的鏡子。然而多數後現代主義者所喜歡的只是早期的懷疑論者尼采，而忽略了持獨斷論的後期尼采。

現象主義者尼采

如果尼采還活著，一定會震驚於英國現象主義哲學家提出的概念－現象和實在其實是同一回事。現象之外並無所謂本質，對實在界進行提問，不過是在浪費時間。尼采曾說：”將世界區分成實在世界和現象世界，是一種生命衰退的徵兆。”

主體

尼采相信權力意志決定了所有的存在物，也決定人類，這種主張導向標準的本質主義，正是後現代主義者所反對的。雖然尼采不主張人類主體可以還原為物質性來加以解釋，但也不會相信主體只是一種社會或語言的產物。

結論

如果要將尼采看成後現代主義者，必然會忽略了他後期的理論主張。只能怪尼采的學說前後不融貫一致。我們不須要堅持尼采必須為那些糾纏麻煩的哲學看法負責，卻要認識到尼采的思想的永恆的煽動力，傅科的話是最恰當的結語：

對待像尼采這樣的思想，最正確也最誠敬的態度就是去利用它和改造它，讓它呻吟哀號，讓它抗議。如果有任何評論家指責我的這種做法是不忠實於尼采原作的話，只會讓我覺得無趣而已。

2007-03-28T22:42:00.000-07:00

大馬旅遊的優厚條件
－多元的文化產業

seawolf〈反行而上〉

有經驗和觀察能力的遊客或旅人當會發現，全世界沒有任何一個地方像檳城大伯公街、馬六甲荷蘭街或吉隆坡茨廠街境內那樣，在方圓不及數平方公里的範圍內，同時佇立著歷史悠久的清真寺、興都廟、天主教堂、基督教堂、廣東嶺南式書院、閩南式廟宇、潮州式祠堂、客家式道觀、海南式及福州式建築，以及各種反映少數族群文化特色的建築或聚落；譬如暹羅廟、緬甸佛寺、錫克族的廟宇以及Keling清真寺等。我們生長在多元文化最密集之地，然而卻常常視而不見，對不同族群的文化差異和特性缺乏基本的辨認能力，或許是大馬旅遊業無法蓬勃發展的原因之一。

對多元文化視而不見

在教科書的洗腦和媒體的轟炸下，沒有人不知道大馬是個多元 “種族”國家，可是沒有多少人知道大馬的生物多樣性排名世界第一，其語言多樣性的指數為0.761（最高指數為1，最低是0），亦為全世界的佼佼者。意味著大馬人民說百多種不同的語言，這還未將外籍工人的語言計算在內。每種語言反映特殊的世界觀和價值觀，意味著語言的多樣化亦間接反映了文化的多元性。可是上至官方的旅遊宣傳冊子，下至坊間的旅遊指南，都有意無意的忽略上述多元的事實；多元族群文化被簡化成穿巴迪沙龍的馬來人、穿旗袍的華人、圍沙利的印度人，及 “代表”沙砂兩州所有原住民的卡達山人和伊班人。

不便捷的交通系統

有人說大馬旅遊業至少落後台灣和泰國30年。筆者不曾聽過旅遊便利指數這樣的東西，所以無法作量化的比較，可是參考上述兩地的旅遊經驗，再比較大馬能為國內外遊客提供的便利，自當能感受到上述評語的真實性。台北捷運系統基本完成後，幾乎所有台北市境內的旅遊景點，包括歷史古跡、博物館、歷史館、文化館、畫廊，老街道、廟宇、書店甚至老樹的地點，都在捷運能夠抵達的範圍內。憑著資訊準確的地圖，乘達捷運再步行個5至15分鐘，就能遊覽多元多樣的旅遊景點。

反觀大馬，旅遊宣傳冊子裡明明說從捷運站出來距離景點“不遠”，其實步行是無法抵達的，甚至常常沒有公共交通可抵，所以唯一的方式是搭計程車。舉一例說明，電動火車的川行路線聲明在Seri Setia站下車可以抵達雙威的水上樂園，可是那裡並沒有可抵達上述景點的公共交通工具，要步行的話估計必須在烏煙瘴氣的高速公路旁前進至少半小時。除了以苦行為目的或 “暴走型”旅客，才會將上述的經驗視為愉快的旅遊經歷。

另一方面，富有彈性的本地公共交通路線不僅讓外國遊如墜迷宮，連本地乘客都常摸不清其脈絡。所以常發生外國遊客尋問本地居民如何乘公共交通抵達特定景點時，後者卻答不出來的尷尬。和台灣、日本、韓國、泰國等多數人民不諳英語的情況比較，大馬理應在旅遊便利上佔優勢，可是再好的英語也無法說明自己不懂的路線。如果連主要景點如國家畫廊、國家劇院、國家圖書館等，都設立在捷運和公共交通不方便抵達之處，我們也不必期望國內旅遊設備和便利會考慮更多元的旅遊景點。

流於表面的旅遊資訊

資訊不足和文化解讀能力的薄弱倒置多數國人對於自己身處的地方嚴重缺乏認識。城鎮開拓史、族群的分佈、街道的建築空間、人文歷史和民俗信仰，在官方和坊間的旅遊介紹中往往缺席。針對這方面的不足，我們絕對沒有資格怪罪那些完全沒有研究資金的地方文史工作者，只能怪政府和旅遊業沒有將大馬的旅遊提高至生態旅遊、文化旅遊等層次。座落于敦李孝式街的Sri Maha Mariamman興都廟宇和茨廠街街尾的陳氏書院，是外國遊客眾多的兩處景點，讓我們來看一本自稱促進 “深度旅遊”的中文旅遊指南如何介紹它們。

“馬廉曼印度廟建于1873年，是馬來西亞的大型印度廟宇之一，其內布置得富麗堂皇，斑斕迤邐的圖案裝飾是遊客入內遊覽的重點，其中結合了雕刻、鍍金和寶石鑲鉆等技術，廟內瓷磚還採用意大利和西班牙進口的高級產品。”

“陳氏書院建于公元1906年，外觀設計按照廣州的陳氏書院
建造，是陳姓華人的宗祠，內供陳姓始祖舜帝重華公、陳胡滿公等。房屋結構採用傳統的嶺南建築風格，院內設天井，樓頂及門窗上雕樑畫棟… …是一個瞻仰中華文化在馬來西亞傳承的好地方。”

馬廉曼印度廟由誰創建？建築師和雕塑工匠是誰？主祀神明有那些？廟宇格局如何？屬於印度北方廟宇建築還是南方建築？除了 “富麗堂皇”這些表面的形容，其建築藝術特色究竟是什麼？每天祈禱時段是什麼？最適合什麼時候參觀？參觀時需要注意什麼事項？陳氏書院為何叫書院？其歷史淵源是什麼？1906年是光緒幾年？嶺南建築風格是什麼？它和北方傳統廟宇建築的雕樑畫棟有什麼不同？其屋脊陶塑的雕塑師是誰？材質和藝術特色是什麼？

非常顯然，上述資訊都是文化旅遊或深度旅遊需要補充的。要不然，國人對文化的理解將一直停留在 “反映中華文化”、 “富麗堂皇”、 “雕樑畫棟”的表皮。

留住遊客才能促進經濟

政府將2007年訂為大馬旅遊年，並在第九大馬計劃下撥款13億令吉來促進旅遊業，希望籍旅遊的發展促進國內經濟。人民都願意支持這些善良的動機，可是缺乏對症下藥的措施，很難不讓人懷疑13億人民血汗錢的下落。瀏覽坊間供外國遊客的大馬旅遊配套，最典型的是 “四天三夜，新山進出，一千公里南北大道，披星戴月，五站購物團”（見愛國者，《東方爭鳴》8月10日）。姑且不論這類趕鴨子團的旅遊素質，它們所能提供的經濟機會僅限於少數的旅遊公司、旅遊景點和購物中心。地大物博的各地方名勝、文化古跡、地方土產、小吃等，來不及被這些來去匆匆的觀光客體會和消化，也沒機會把遊客的錢留住。

在泰國旅遊幾個星期至小住數個月的西方遊客比比皆是，在大馬的遊客卻似乎只滿足於在雙峰塔前留影或到一些海島渡假。泰國旅遊業成功的關鍵在於充裕的旅遊資訊、便捷的旅遊路線和交通、豐富的自然和人文資源。論後者的豐富和多樣性，集三大族群和數十少數族群文化於一身的大馬有過之而無不及，可惜在資訊和交通便利方面卻遠遠落後，或許是旅遊業停滯的致命傷。

2007-03-28T21:50:00.001-07:00

東方言論

瑪雅

從「漁民」反對是否有理
看大馬永續漁業的發展

根據《東方日報》1月8日的報導，雪籣莪與霹靂24個漁港的至少3000名「漁民」响應罷捕三天，並「聲討」漁業局「強硬」實行寸半網眼措施，陷「漁民」於水深火熱中。除了各平面媒體，霹靂班台漁民的罷捕和示威行動，還引來了華麗台，NTV7等前往採訪。

從各大中文報章皆將上述事件置於新聞頭條或主要新聞，以及立體媒體也不落人後的情況來看，勉強只讓讀者看到了新聞從業對該議題的關注，卻看不出新聞從業的敏感度和整體性思維。

示威者代表的族群
罷捕事件的主角是「漁民」沒錯，可是沒有一家媒體成功的辨別出，示威者清一色是操作拖網漁船的「深海漁民」，而人數更眾的「淺海漁民」則沒涉及。如果懂得分辨深海漁民和淺海漁民的性質，以及存在於兩造之間的歷史衝突，進一步要追問的該是淺海漁民對實行寸半網眼措施的意見和立場。

拖網漁船在大馬漁業史上是現代化的技術，而且是被公認為不環保的技術，因為拖網採取「拖」的方式，將海底的海族一網打盡，如果在淺水海域操作，就會損壞海床和殘害漁苗，使漁產銳減。由於上述緣故，1970年代，曾發生2000多檳城和北馬淺海漁民在海上示威的事件，抗議漁業局執法不力，讓拖網漁船入侵淺海，損壞海床和漁苗。

拖網最早由德國發明，從泰國引進大馬，只適合在深海使用，漁業法令規定超過40公噸的C型拖網漁船只能在12海里以外的海域捕魚，而25公噸以下的B型拖網漁船則只能在5海里以外的海域捕魚。入侵淺海的拖網漁船將在漁業法令下被提控。漁業局在拖網漁船所導致的破壞方面應該有所研究，該研究應該公佈，因為它們是真正導致大馬漁業無法永續經營的原因之一。

從網尾洞孔到永續發展
示威深海漁民反對的是《1963年漁業法令》第25(B)(1)條文，即規定漁網(實際上是拖網)網尾洞孔不可少於1吋半(38豪米)，以及(B)(2)條文，即規定漁網不得超過一層 [C1] 。新聞從業應追問的是，條文的目的是合理的嗎？還是實行的手段出了問題？

示威的深海漁民只宣稱實行寸半網眼措施「不合理」，可是這只是深海漁民的理，無論對淺海漁民或對大馬漁業的永續發展而言，禁止拖網的使用才合後兩者的理。深海漁民當然也得付孩子學費，也得糊口，如果漁業局有遠見，就早該聽取淺海漁民和學者的意見，拒絕引進拖網的使用，或者協助深海漁業轉型。

不過當生米已煮成飯時，就不能不顧及深海漁民的生計，與此同時也必須確保大馬的海域生態不會被違法入侵淺海的拖網漁船破壞，淺海漁民和廣大消費人的利益不會被急功近利，破壞自然的捕魚方法給典當掉。因此，有效解決各造(深海漁民、淺海漁民、漁產永續發展、消費人繼續有魚吃)的問題，不僅靠漁業局的執法和處理問題的智慧，還得擬出真正可行的漁業永續發展政策。

被媒體邊緣化的淺海漁民
我國歷史學者在族群問題上忙得不可開交，不然的話應該可以編一部大馬漁民史。大馬淺海漁民存在之久，應該和這區域人類吃魚的歷史一樣悠久。其間所演進和發展出來的捕魚(俗稱討海)工具、船隻營造技術、捕魚經驗等，通過淺海漁民傳統的捕魚方式和討海生活，傳承了數千年。

他們的捕魚方法是不是比深海捕魚所使用的拖網更符合漁業的永續發展，已經是不須要論證的經驗事實。可是早年的漁業政策，因為受漁業「現代化」的短期利益和科技所催眠，故不曾好好研究淺海漁民傳統的捕魚方式對永續漁業經營的貢獻，而一味將之視為「落後」的技術。

漁業局現在才對拖網船「強硬」實施寸半網眼措施，實為亡羊補牢之舉。我們，尤其是媒體，不能簡單的以為促使漁業局收回寸半網眼措施，就算「解決」了漁民問題。1997年的漁業局統計顯示，全馬拖網漁船總數為3981只，淺海漁船則在40000以上，這還未包括沒有成功領取漁船執照的淺海漁民。而拖網漁船的產量佔了所有漁產的51%，意味著漁業界存在著資源不均，貧富縣殊的結構性問題。

永續漁業才是出路
馬來亞大學的葉振林博士，早在70年代，即發表了一萹批評半島西海岸捕魚無節制的論文。他提出有兩個指數可以顯示西海岸的漁產已達過量開發的危險水平。第一個指數是漁產和投資的比例不斷下降，意味著漁民即使投資更多的財力和人力，也很難獲得更豐盛的漁產。其二是「草魚」數量不斷上漲。「草魚」是除了用來當肥料和飼料，幾乎沒有其他經濟價值的漁獲。拖網漁船的漁獲，就有40%至50%是這些沒用，卻又必須加以殺害的「枉死魚」。

拖網漁船於1965年正式啟用，1970年霹靂天定的拖網漁船為382叟，有執照的只有145叟，其中的落差，有待新聞從業員去問漁業局。雪籣莪的可食用漁產在1973年至1974年期間，減少了20%，同一時期的「草魚」或「枉死魚」產量卻增加了120.1%。

淺海漁民看待上述問題，有他們的邏輯，他們曾說：「引進拖網的結果，是消費人必須吃不新鮮的泰國魚或印尼魚，而本地魚的價格則越來越貴。」

新聞不必然就是明天的歷史，凡走過的也未必留下痕跡。咱們做新聞的，是要為明天留下更完整的畫面及更多元的視角，未來的歷史才更有可讀性。

[C1]

2007-03-28T21:38:00.000-07:00

“種族關係” 的本質主義預設

seawolf 〈反行而上〉

除了張景云一文（見《東方日報》8 月6 日〈江渚常談〉），似乎所有中文媒體無一例外的將博特拉大學出版的《族群關係》（ethnic relation ）讀本一律譯為 “ 種族關係” （race relation ）。雖然就該議題所引起的熱切關注層面而言，究竟該使用 “ 族群” 還是 “ 種族” 一詞看起來似乎無關痛癢，然而進一步檢視這些詞彙的使用，其實皆隱含著使用者一些未經檢驗的預設。

也由於這些對於 “ 種族” 作出了本質主義的預設，因此舉凡涉及族群關係之討論的文章、講堂、討論；心急的作者、主辦當局或聽眾，每每作出類似 “ 我們華人應該多和他們馬來人交流對話” 的結論。還有不少 “ 可以和開放的馬來人合作” 之意見，似乎預設著： “ 普遍上華人是比較開放，而馬來人是比較封閉的” 。交流對話當然是必要的，柯嘉遜在其25 年前的論述中早已論及其必要性。可是 “ 族群” 之間的對話之條件、立場、思想態度究竟該如何，卻似乎不曾獲得 “ 我們華人” 的共識。

前陣子和一名高人聊起族群課題時，他表示對一些政客動不動就用We Chinese 來談政治而極度反感。我以為這種現象只發生在執政的華基政黨，出席了假柔佛舉辦的 “ 安華與華社對話晚宴” 才親耳聽到非執政的黨員原來也好用We Chinese 一詞，讓我這個不確定自己身份的chinese 感覺有點不自在。

不論《族群關係》的表面動機或隱含議程是什麼，其討論的前提是將馬來人、華人、印度人、原住民等，當作一種文化和血緣特性清楚，而且和其他族群的文化、血緣、歷史、語言等截然分明的群體。本質主義或本質論（essentialism ）是一種假說，認為人類、客體或文本（text ）擁有可以界定其真實性質的潛藏本質（essence ）。這個本質是固定不變的，在西方哲學的傳統中被表述為本質、存在、實質、主體、超驗性、意識、上帝、男性等等（Jacques Derrida,1978:280 ）。順著德里達對本質主義的批判脈絡， John Edwards 、Fedrik Barth 、Herbert Gans 、Anthony Giddens 等社會或人類學者對族群性（ethnicity ）的界定，皆進行了細緻的探討，普遍上傾向於認為族群、種族、民族或社群的界線雖說不上是 “ 虛構” 的，卻也必然不是 “ 客觀” 的，或者具有 “ 本質” 的。由於它是認同的產物，必定含有主觀詮釋、情感動員和想像的性質，而非純然客觀的本質。

筆者以一例說明族群邊界和特性的不確定性。大馬獨立以前，海峽華人在英殖民政府的人口普查中被歸類為獨立的族群，有別於馬來人和福建人、廣東人、客家人等新客華人。可是獨立后，海峽華人作為一種族群類別，已從新的人口普查中消失。他們已根據各別的男性籍貫消溶於廣大的 “ 華人” 或 “ 華族” 群體中去。同樣的情況亦發生在吉蘭丹土生華人（cina peranakan ）、丁加奴土生華人及吉打土生華人等特殊的族群身上。尤其吉蘭丹土生華人，說馬來語、吃馬來餐、住高腳屋、穿沙龍；其生活方式除了祭祖和敬天這信仰層面，其餘生活方式和吉蘭丹馬來族實際上非常接近，可是無論是政府、華人還是馬來人，都把他們歸類為華人，或比較特殊的華人。這例子不僅說明族群歸類的不確定性，亦揭示其任意性。

一言以蔽之，筆者認為進行 “ 種族對話” 的結論之前似乎有必要對 “ 族群” 的界線具備清醒的了解，弄清楚 “ 華人性” （chineseness ）、馬來性（Malayness ）意味著什麼。不然，關於族群關係的討論只能達至老掉牙的結論；諸如要促進彼此之間的了解、團結、合作等，而主要的方式是通過對話。筆者完全不否認對話的重要性；一些有誠意的知識份子如李萬千、張永新、黃進發等（恕不羅列）早已持續的在進行。

然而 “ 對話” 非簡單的學問。有些人認為華族應和巫族多對話，所以應推選一些代表 “ 華人” 的團體和 “馬來人”對話。這里首先出現的問題就是－誰來代表華人的正統或典型來為 “ 華社” 說話？受華文教育者嗎？還是英文教育者？還是越來越多的受馬來文教育的年輕華人？是 “ 德高望重”的華團領導人還是被主流媒體邊緣化的罷寫知識份子？誰又代表馬來人的權益？巫統、回教黨、公正黨？當年的國語戰士們還是現在英語至上的馬來新貴？類似的情況也會發生在印度族群身上；誰有資格和權力代表真正的印度人？說淡米爾語者？信仰興都教者？印裔穆斯林？

須重視差異。顯然要進行族群之間有效的 “ 對話” 之條件，是對族群內部的文化差異和認同差異具備足夠的認知和尊重。誰來代表特定族群進行發聲或對話，必涉及 “ 代表性” 的問題。而代表性又顯然和權力、知識、性別、階級、對社會資源的掌控等有關。若尚未理清上述關係，就冒然推舉一些個人或集體來代表某族群、民族、種族的利益來說話，即使不是盲目的，也會在代表性上缺乏合法的基礎。

更重要的是，真正的對話無法在充滿防備和戒心的 “ 研討會” 或族群代表們的會議中完成，而只能在不作任何立場預設的開放對話中完成。在開放的對話中，來自不同 “ 族群” 的個人完全從個人的自由意志出發，對不同膚色、性別、階層、性傾向、宗教、文化的聲音給予聆聽和回應。若按照 “ 族群 ” 的真正定義，應該處理的 “ 族群” 關係尚包括錫克人、華人、馬來人、印度人、伊班人、變性人、同性戀人、外籍勞工、聾啞人、智障人、混種人、性工作者們等等群體；而不僅是主流馬來人和主流華人之間的協商（像8 月6 日在布特拉再也進行的那樣）。把上述因素全部考慮進去，要編的民間版《族群關係》讀本恐怕是一部曠世大馬歷史巨著了。

2007-03-28T21:35:00.000-07:00

先民、外勞和性工作者
－茨廠街後巷風景

台灣人民選擇布袋戲而非101大樓作為台灣文化的代表，是明智的。如果要選一個地標來象征吉隆坡，我想它不該是散發著金屬寒光的雙峰塔，也不是咖啡香四溢的星光大道，而是盜版光碟猖獗的茨厂街和外籍嫖客絡繹不絕的蘇丹街。那里有著都會最深刻的人性矛盾和最原始的縱慾；曾是大馬華人先民客死异鄉前最後的歸屬与安慰，如今亦為泰、緬、印尼等外籍男性勞工或移民求瞬間愉悅与快慰的忘憂之地。

如果說茨厂街尾古色古香的陳氏書院是白手起家成功人士的里程碑，其后巷的妓院和曾猖獗的鴉片行則是史學家眼光下“失敗者”的天堂。19世紀末，獨身前來南洋打拚的先民並沒有多少人能像發跡的葉亞萊、陸佑、陳秀連等舨意气風發。离鄉背井的孤寂、壓抑与窮困潦倒，把他們拖向鴉片和酒色，只求瞬間的快慰。他們出入于妓院時患得患失的表情和不懂悔改的背影，和性工作者們淡然的眼神，必曾构成茨厂街后巷的神秘風景。因此，因失修而邁向破落的繁華書院和道德于此被短期擱置的妓院群，成為我感受吉隆坡之存在的據點。

對於性工作者，我相信即使是嫖客也無法進入其內心世界。巨大的體驗差異，讓所謂的設身處地變得膚淺。如果我是性工作者，我會不會常自我反省，即操練Foucault所說的 “關心自己”的技術术我要不要因為自己在性方面無法矜持而深感貶值？我如何衡量性的价值和定義？如果我是有男伴的性工作者，而他介意我的工作性質，我應順從他而把工作戒掉，還是改變他的性觀念，讓他獲得解放？身為性工作者的我究竟比一般良家婦女更解放還是更壓抑压更幸福還是更悲哀惨更困惑還是是更開悟？

性工作者如何面對情感和身體的分裂吗這种分裂的感覺究竟是社會和歷史的建構還是人類本性？在一切活動皆無法脫離消費的社會，我如何能肯定賣淫一定違反人性价值，甚至會對自我造成異化和傷害？自主的性工作者尚且能挑選自己的顧客，而我們知道不少從事文字工作的人，連選擇課題、內容甚至立場的權利都沒有。馬克思曾經稱那些粉飾太平的文字打手為娼妓(prostitute)。我以為性工作者基本上沒有危害社會，其個人價值顯然比文字打手高尚。

性工作者要如何反省主流的道德情操和社會規範？如何思索性（sexuality）与政治的關系？性的階級化（sex hierachy）如何构成性和道德上的壓迫？人為的道德規範因不同因素而將性分高下；例如生育的性比不生育的性好、婚姻內的性比婚姻外的性好、一對一的性比非一對一的性道德來得高尚、异性之間的性比同性之間的性好、非色情的性优于色情的性、同代的性优于跨代的性、秘密的性优于公開的性。而性工作者的行為几乎顛覆了上述全部階級的順序。我的性非為了生育、不是婚姻內的、有時還非一對一的、可以非常色情、也不限于同代的性伴侶。我不是沒有一絲絲的罪惡感，只是想不通性的階級化的合法性基礎是什么？判定其合理性的權威本身有沒有其合理性？

很多時候我會幻想身為性工作者穿梭于茨厂街后巷，討生活之余還會繼續思考以上的困惑。也許同樣的疑惑曾經困扰著華裔先民、外籍嫖客以及當今的性工作者。就獲取答案而言，我是失敗者；可是就坦然面對問題方面，我是勇往直前，義無反顧的性工作先軀。懷疑讓我不僅僅是性工作者，而是思考著的性工作者，是性工作的思考者，是性与權力的批判者。那些逃避性与權力的史學家和衛道之士，只在虛構的巨型敘述里尋求卑微的安慰和麻木，是我拒絕的嫖客之條件之一。我可想像他們連踏入後巷的勇氣都缺乏。

海狼于6月25日